Entrevista con Loïc Chaigneau: La lucha de clases como motor de la historia

Por Rébellion

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Entrevista publicada en el número 105 de Rébellion, de febrero de 2026

Loïc Chaigneau, nacido en 1993, es doctorando en filosofía y presidente del IHT. Es autor de varios ensayos desde 2013, entre ellos Pourquoi je suis communiste (Por qué soy comunista) (2019) y Penser la transformation du moment présent (Reflexiones sobre la transformación del momento presente) (2021). Sus trabajos académicos recientes se centran, en particular, en la epistemología de las ciencias sociales

R/ En su opinión, ¿qué ¿tiene de actual el pensamiento de Karl Marx? ¿Qué usos revolucionarios se le pueden dar a su teoría en la lucha política del siglo XXI?

El pensamiento de Marx sigue siendo hoy en día plenamente relevante, siempre y cuando nos neguemos a reducirlo a un simple catecismo doctrinal o a un esquema explicativo rígido. Su principal fortaleza radica en su método dialéctico, heredado de Hegel y adaptado a su propio marco, que permite comprender la totalidad social como un conjunto de relaciones concretas y contradictorias en constante evolución. Marx sigue siendo valioso en nuestra época precisamente porque su teoría no es ni una moral ni una profecía, sino una clave para comprender los mecanismos sociales contemporáneos. En este sentido, lo que sigue siendo actual en Marx es, ante todo, una forma rigurosa y exigente de comprender el mundo social en su complejidad histórica, económica y cultural.

En particular, el análisis marxista de la alienación y del fetichismo de la mercancía sigue constituyendo hoy en día un marco de interpretación indispensable de los fenómenos sociales. El capitalismo contemporáneo ya no se limita a la explotación del trabajo humano en la fábrica: se ha extendido a todas las formas de existencia y a las representaciones individuales y colectivas. Ha integrado el deseo, la intimidad y la relación con uno mismo en el ciclo del consumo y la producción. La contribución de Marx radica precisamente en su capacidad para comprender cómo el capital se inmiscuye incluso en las esferas más íntimas de la existencia, transformando a los individuos en soportes abstractos de las relaciones mercantiles.

Por ello, el uso que podemos hacer hoy de Marx, para quienes desean actuar políticamente, es doble. En primer lugar, es necesario reactivar la crítica marxista de las formas sociales abstractas del capitalismo —en particular las relacionadas con el consumo, el crédito, la mercantilización de las relaciones humanas y la atomización social— para comprender cómo estas formas moldean concretamente nuestra existencia cotidiana. Esta es una tarea filosófica y crítica esencial: hacer visibles los mecanismos concretos de alienación, de despojo simbólico y psíquico; en una palabra, de deshumanización.

En segundo lugar, Marx sigue siendo indispensable para reflexionar sobre las condiciones de la subjetivación política, es decir, la capacidad colectiva de los individuos para retomar el control de su destino social y volver a ser protagonistas de su historia común. Lejos de ser un pensador estrictamente económico o un simple historiador del siglo XIX, Marx es quien nos permite comprender cómo una sociedad puede volver a ser plenamente dueña de sí misma. Su pensamiento proporciona los medios para reflexionar, de manera a la vez exigente y realista, sobre las condiciones prácticas de una soberanía colectiva, basada en el control democrático de las instituciones, los medios de producción y las herramientas técnicas y tecnológicas. Es precisamente esta noción de soberanía integral la que he desarrollado en mis propios trabajos.

Marx sigue siendo, por lo tanto, relevante porque nos invita constantemente a repensar las mediaciones que vinculan las condiciones materiales de la existencia humana con su superación consciente y colectiva. En un mundo donde las identidades individuales se ponen constantemente en escena, donde los vínculos orgánicos se desatan en favor de formas superficiales de socialización mercantil, el pensamiento marxista nos permite mantener viva la posibilidad de un horizonte común. No se trata tanto de reproducir fórmulas del pasado como de dar continuidad a un método dialéctico y realista, capaz de articular una crítica rigurosa del presente con el esbozo coherente de un futuro humanamente deseable.

R/ ¿En qué se opone el uso del marxismo que usted defiende al interseccionalismo y al «wokismo» que se están desarrollando en la izquierda transgénica?

La oposición es radical, tanto en el plano teórico como en el estratégico. El marxismo que defiendo —el de un materialismo dialéctico e histórico renovado— se basa en una visión totalizadora de lo real, arraigada en el análisis de las relaciones sociales de producción. Por el contrario, el interseccionalismo contemporáneo, al igual que el «wokismo», que es su expresión ideológica mundana, surge de un posmodernismo que reduce la realidad social a una constelación de discursos, reivindicaciones identitarias y subjetividades inconexas.

En Marxismo e interseccionalidad muestro que esta corriente tiene sus raíces en un neokantismo que rechaza toda comprensión de la totalidad en nombre del rechazo a los «grandes relatos». Pero este rechazo no es neutral: despoja a las clases populares de un horizonte histórico colectivo, en beneficio de una fragmentación ideológica de las luchas.

El marxismo, por el contrario, busca concebir al sujeto como producto de relaciones sociales objetivables, no como una nada que se debe llenar con deseos o identidades elegidas. No niega las opresiones específicas —de sexo, raza o género—, pero las articula dialécticamente con la división social del trabajo y la explotación capitalista, mientras que el interseccionalismo las suma de manera abstracta.

Sobre todo, como explico en el libro, el interseccionalismo desvía a la subjetividad de su poder político real. No concibe la subjetividad como un momento de la universalidad, sino como un islote emocional, incapaz de trascender la herida para producir lo común. Es una política del síntoma, no de la causa.

Pero esta oposición va más allá: la interseccionalidad es el producto ideológico propio del liberalismo, con el que comparte los fundamentos epistemológicos y ontológicos. Nace de un rechazo a la totalidad, al sujeto histórico y a la universalidad —en nombre de una fragmentación de las luchas y de una obsesión por el reconocimiento individual. En esto, no tiene nada que ver con el marxismo: lo contradice punto por punto, tanto en su lógica como en su finalidad.

Históricamente, la «izquierda liberal» es un pleonasmo: el liberalismo es de izquierda por esencia, desde la Revolución burguesa, porque se opone al Antiguo Régimen en nombre de los derechos individuales, pero sin cuestionar jamás la dominación de clase. El interseccionalismo se inscribe en esta continuidad: no busca abolir las relaciones sociales de producción, sino ampliar los derechos subjetivos en el marco del capitalismo existente. Se trata, por lo tanto, de un liberalismo cultural, que disimula su impotencia política mediante una inflación simbólica.

R/ La lucha de clases es, en general, olvidada en la izquierda y ridiculizada en la derecha. ¿Qué abarca esta línea de frente?

La lucha de clases no es ni un vestigio ideológico ni una figura retórica, sino uno de los principios fundamentales de la realidad que impulsa la historia humana. No es por sí sola el único motor del devenir social, ni siempre el factor más determinante en cada momento histórico, pero constituye una clave de lectura esencial y, por lo tanto, absolutamente indispensable para comprender las dinámicas profundas de las sociedades modernas. Lo que hoy se ridiculiza en la derecha y se olvida en la izquierda no es tanto su existencia como la posibilidad misma de convertirla en un principio de inteligibilidad. En otras palabras, la lucha de clases sigue actuando en silencio, en las estructuras y las subjetividades, pero se la vuelve ilegible, se la desactiva, se la desimboliza.

Esta represión es, ante todo, una estrategia ideológica. La derecha, históricamente, niega la lucha de clases para naturalizar mejor las jerarquías sociales: presenta las desigualdades como hechos de la naturaleza o como resultados del mérito individual. La izquierda liberal, por su parte, posmodernista y disuelta en el mercado cultural, prefiere hablar de comunidades, identidades o microviolencias simbólicas. Ha cambiado la crítica a las relaciones de producción por una gestión moral de los efectos sociales del capitalismo.

En este contexto, la línea de frente ya no se limita únicamente a los lugares de producción tradicionales. Ahora atraviesa todo el tejido social, cultural y psíquico. El capitalismo de la seducción, tal como lo analizó Michel Clouscard —a quien dediqué mi primera tesis universitaria, defendida en junio de 2025—, ha desplazado el campo de la lucha hacia los estilos de vida, los deseos, las representaciones y las formas de individualización. La violencia de la explotación se manifiesta menos en las cadenas de montaje que en las cadenas del crédito, el entretenimiento, la frustración erotizada y la soledad normalizada.

Esta es la demostración central de Clouscard: la estrategia dialéctica del capitalismo moderno se basa en una derecha del lucro y una izquierda del ocio. Mientras que la derecha mantiene las estructuras de la explotación económica, la izquierda enmarca, canaliza y justifica la permisividad cultural. El capitalismo se muestra brutal en la esfera productiva y seductor en la esfera del consumo. Se hace amar allí donde se hace sufrir. La revuelta se convierte así en un estilo de vida y la crítica se integra como estética.

Por eso, la línea de frente ya no puede concebirse en términos parciales o localizados. Abarca la totalidad de la experiencia vivida: desde el trabajo hasta el ocio, desde la relación con uno mismo hasta la relación con el otro, desde el cuerpo hasta el lenguaje. La clase ya no se manifiesta solo en la penosidad del trabajo y el lugar que se ocupa en el proceso de producción, sino también en la organización del deseo, en el acceso al sentido, en el uso del tiempo, en las formas de subjetivación. Y, sin embargo, el mecanismo fundamental persiste: la extracción de valor, la mercantilización de la vida, la confiscación de la soberanía.

Por eso se vuelve urgente reorientar la lucha. No solo hacia la denuncia de las discriminaciones simbólicas o las desigualdades de reconocimiento, sino hacia la reconstrucción de una conciencia social capaz de vincular los efectos visibles con las causas estructurales. Hay que recuperar la capacidad de objetivar las relaciones sociales, de historizarlas, de totalizarlas. Esto implica repensar la lucha de clases con nuevos ojos, no como un eslogan, sino como una hipótesis estratégica, inseparable de una crítica al capitalismo en todas sus dimensiones: económica, cultural y psíquica.

R/ ¿Por qué el bando de los proletarios no logra proponer un frente unido ofensivo?

La razón por la que «el bando de los proletarios» no logra proponer un frente unido ofensivo se debe, en primer lugar, a una verdad fundamental de la teoría marxista: la clase no se constituye espontáneamente como clase para sí. Existe objetivamente, en sí, en las relaciones de producción, pero solo se convierte en sujeto histórico a costa de un largo proceso de mediación política, cultural y organizativa. Sin embargo, en el capitalismo contemporáneo, todo tiende a impedir ese devenir.

En primer lugar, hay que ampliar el concepto de proletariado. El proletario de hoy no es solo el obrero de azul, sino todo trabajador desposeído del control sobre sus condiciones de vida en el proceso social de producción. El trabajador colectivo —ya sea asalariado, precario, «uberizado», funcionario o falsamente independiente— constituye el corazón vivo del proletariado contemporáneo. Este proletariado no solo produce objetos o servicios, sino que produce a la sociedad en su totalidad, pero en un marco en el que se le escapa la finalidad y en el que se le roba la riqueza que genera.

Pero este proletariado ampliado se encuentra hoy desarticulado, atomizado y precarizado. Se le impide unificarse por los mismos mecanismos del capitalismo contemporáneo: hiperindividualismo, mercantilización del vínculo social, endeudamiento generalizado, competencia permanente, fragmentación de las identidades de pertenencia, desarraigo geográfico y psíquico. La «uberización» no es una desviación: es el modelo de la desposesión neoliberal. El algoritmo reemplaza a la supervisión, la plataforma reemplaza a la fábrica, el trabajo independiente reemplaza al colectivo.

Hemos entrado en una fase tecnofeudal del capitalismo, en la que los grandes señores ya no son terratenientes, sino poseedores de datos, de capital inmaterial y de monopolios logísticos. El pueblo trabaja, pero ya no posee nada. Se desplaza, pero ya no se representa a sí mismo. Consume, pero ya no se gobierna a sí mismo. El vínculo entre el territorio, el trabajo y el sentido se ha roto.

En este contexto, se crean artificialmente tres bloques políticos: una derecha conservadora apegada a la nación, una izquierda denominada progresista centrada en las minorías y un proletariado silencioso, presentado como indeciso o populista. Esta división es una ficción. Oculta la posibilidad real de un bloque histórico nacional-popular, que una las fuerzas del trabajo y las fuerzas de arraigo, la soberanía social y la soberanía política. Sin embargo, la interpretación dominante —que yo rechazo— tiende a oponer a la nación a los trabajadores, como si hubiera que elegir entre el pueblo y los proletarios, entre la cultura y la economía, entre la historia y la lucha de clases. Esta separación es el núcleo mismo de la estrategia macronista: hacer creer que existen dos Francias irreconciliables, para gobernar mejor en nombre de la tercera, la de la oligarquía.

Ante esto, lo que falta no es solo un programa o un partido, sino una praxis colectiva, una subjetivación revolucionaria adaptada a las nuevas condiciones del trabajo, la tecnología, el urbanismo y el territorio. Es necesario recuperar las formas de mediación que permitan a una multiplicidad de individuos concebirse como un sujeto político común. Se trata de un trabajo cultural, simbólico y organizativo, no solo reivindicativo.

No saldremos de la crisis mediante coaliciones electorales o lemas morales, sino mediante la reconstrucción de un sentido de lo común, arraigado en la realidad material de las clases populares. Esto supone retomar una estrategia dialéctica: pensar lo social y lo político juntos, dejar de oponer al pueblo a la clase, sino reunirlos en un proyecto de liberación integral. Eso es lo que teme el capital. Eso es lo que debemos volver a hacer concebible y posible en estrategias que denomino «parapolíticas».

Esto implica también romper otro tabú heredado de las falsas oposiciones del siglo XX: se puede ser socialista y conservador al mismo tiempo. Es incluso, hoy en día, el camino más coherente y estratégico. El conservadurismo del que hablamos aquí no tiene que ver ni con el repliegue reaccionario ni con el nacionalismo estéril, sino con la voluntad de conservar lo que merece ser transmitido: las solidaridades populares, las estructuras sociales del trabajo, la memoria de las luchas, las formas culturales que dan sentido a la existencia colectiva.

El verdadero socialismo, como proyecto de liberación de la clase trabajadora, no puede ignorar las condiciones simbólicas, culturales y territoriales de la vida popular. No se opone al conservadurismo popular, sino que lo hereda. Ser socialista hoy en día es querer devolver al pueblo los medios de su soberanía: sobre su tierra, sobre su trabajo, sobre su historia. Y eso supone resistir las formas modernas de disolución antropológica: la aceleración tecnológica, el individualismo consumista, el olvido organizado de las pertenencias y las transmisiones.

No se trata de retroceder, sino de afianzarse para poder avanzar. Un socialismo sin conservadurismo se convierte en un progresismo abstracto al servicio del mercado. Un conservadurismo sin socialismo se convierte en un culto a las ruinas.

R/ Usted menciona la decadencia antropológica que se está produciendo en el capitalismo. ¿Es esta degeneración la causa de la incapacidad de las masas para recuperar su soberanía?

Lo que denomino decadencia antropológica no es una simple degeneración moral o cultural: es una transformación estructural de la condición humana bajo el efecto del capitalismo liberal avanzado. Esta transformación afecta la capacidad de los individuos para concebirse a sí mismos como sujetos, para relacionarse con los demás y para construir un mundo común. En ese sentido, sí, esta decadencia es una causa importante —si no la única— de la incapacidad actual de las masas para recuperar su soberanía.

El liberalismo contemporáneo se basa en una atomización radical de las existencias, en la que cada individuo queda relegado a su soledad, a sus intereses privados, a sus afectos, a sus fantasías de consumo. Ya no existe un pueblo en el sentido político del término, es decir, un cuerpo social organizado, animado por una voluntad común y capaz de constituirse como sujeto histórico. Solo quedan agregados de individuos desvinculados, mónadas competitivas, reducidas a impulsos identitarios o a narrativas de victimismo sin un proyecto colectivo.

Esta desestructuración no es casual: es una condición para la reproducción del capital. Impide la formación de contrapoderes y neutraliza cualquier dinámica revolucionaria. Un pueblo soberano supone la existencia de mediaciones: familia, trabajo, territorio, memoria, cultura, institución. El capitalismo las destruye sistemáticamente para dar paso al individuo desnudo, sin pertenencias y, por lo tanto, sin poder. El individuo liberal cree ser libre porque puede elegir su género o su postre, pero en realidad es incapaz de constituirse como sujeto soberano, ni individual ni colectivamente.

El resultado es una disolución de lo político, pues no puede haber soberanía sin encarnación. El pueblo no es una abstracción estadística: es la encarnación de la voluntad general en un cuerpo social vivo. En cuanto se reduce a una masa desorganizada, desarraigada y desmoralizada, deja de existir como fuerza histórica.

Por eso, la reconstrucción de un proyecto político pasa, en primer lugar, por la restauración del vínculo social, del sentido de lo común y de la vida compartida. No se trata solo de formular reivindicaciones, sino de volver a hacer del pueblo una forma viva, es decir, una articulación de singularidades orientadas hacia una soberanía compartida.

La servidumbre moderna no se impone por la fuerza: está interiorizada, normalizada, incluso deseada, pues el individuo aislado prefiere su zona de comodidad psíquica a la angustia del conflicto político. Lo que llamamos «masas» no es un pueblo, porque carece de la estructuración dialéctica que vincula los cuerpos con las ideas, los afectos con las estructuras, la experiencia vivida con la historia. Por lo tanto, hay que reconstruir las condiciones de una subjetivación colectiva, y eso supone una antropología alternativa, arraigada en la relación, el territorio, la transmisión, la memoria y la lucha.

La soberanía no es un decreto, es una conquista —ante todo, sobre la forma de vida que nos impone el capital. La política, en su sentido más profundo, comienza ahí: donde los individuos fragmentados vuelven a convertirse en un pueblo soberano, aquel que ya expresaba muy bien Jean-Jacques Rousseau.

R/ La «nación para los trabajadores» es uno de nuestros lemas. ¿Cómo devolver la nación al trabajador? ¿La idea de nación es revolucionaria para usted?

La fórmula «nación para los trabajadores» debe entenderse en toda su profundidad dialéctica. La idea de nación, lejos de ser un obstáculo para la emancipación del pueblo, constituye, por el contrario, una mediación indispensable de su soberanía. En mi libro Continuons la France (Continuemos con Francia), recuerdo que la nación es precisamente esa forma política superior mediante la cual el pueblo se convierte en sujeto histórico, se organiza soberanamente y se dota de los medios institucionales necesarios para su liberación. Como también escribo en Pour une souveraineté intégrale (Por una soberanía integral), toda soberanía, para ser auténtica, debe ser integral; es decir, debe articular estrechamente la soberanía política nacional y la soberanía popular sobre el aparato de producción y la organización del trabajo.

Históricamente, el Estado-nación ha podido desempeñar un papel ambivalente: primero como instrumento de opresión de una clase sobre otra, tal como lo analizó acertadamente Marx en el siglo XIX; hoy, sin embargo, como bien lo ha demostrado Michel Clouscard, se convierte paradójicamente en el posible instrumento de resistencia a la globalización liberal y tecnofeudal, encarnada por la Unión Europea y las grandes plataformas transnacionales del capital digital (en particular, las GAFAM).

Por lo tanto, la nación debe devolverse a los trabajadores, no volviendo a una concepción abstracta y estrictamente jurídico-política del pueblo, sino afirmando, por el contrario, una soberanía integral, que extienda el control colectivo a la producción, la tecnología y la organización social del territorio. Es ahí donde la soberanía nacional se une a la soberanía popular. Esta articulación entre la nación y el trabajo es revolucionaria precisamente porque supera los falsos dilemas contemporáneos: lo nacional contra lo popular, la identidad contra la clase, la soberanía política contra la soberanía económica.

Sin embargo, también debemos reconocer que la situación actual del Estado-nación es la de una profunda desposesión: Francia, especialmente desde Maastricht y el Tratado de Lisboa, se ha convertido en un protectorado estadounidense bajo dominio alemán, como he señalado en varias ocasiones. Ya no controla sus funciones soberanas (moneda, fronteras, justicia, ejército), lo que significa que el Estado-nación, en su forma actual, no es más que un simulacro desprovisto de su esencia popular y soberana. Ante esto, es necesario reconstruir nuevas formas políticas, lo que denomino una estrategia parapolítica, es decir, una acción política organizada al margen o en paralelo a las instituciones oficiales desposeídas de su soberanía, para restablecer progresivamente una soberanía real e integral, desde la base y los territorios.

La parapolítica implica, por lo tanto, reconstruir vínculos orgánicos, formas estructuradas de vida en común, una cultura política autónoma y una organización colectiva concreta que pueda retomar progresivamente el control económico, social y territorial. Debe constituir una alternativa estratégica tanto al globalismo liberal como al nacionalismo étnico o reaccionario. Esto es lo que denomino, basándome en los análisis dialécticos, una «nación-civilizacional», es decir, una nación fundada no en una identidad abstracta o cerrada, sino en una forma civilizacional capaz de integrar y superar las contradicciones actuales, articulando la soberanía política y económica con la transmisión de un legado cultural y antropológico.

Esta concepción civilizacional es a la vez conservadora —pues reconoce la importancia de las raíces, las tradiciones populares y los legados sociales— y socialista, porque extiende la soberanía integral a las condiciones materiales, tecnológicas y económicas de la existencia. No se trata de restaurar el pasado, sino de construir un futuro en el que la nación se convierta efectivamente en el instrumento político y social de quienes trabajan, producen y dan vida concreta a la sociedad.

R/ ¿Qué le inspira la contribución teórica de Mao al pensamiento revolucionario? ¿Considera que la China actual sigue siendo maoísta?

La contribución de Mao al pensamiento revolucionario es absolutamente decisiva en varios aspectos y merece ser rehabilitada en su potencia teórica, mucho más allá de las caricaturas occidentales. Mao no solo prolongó el pensamiento de Marx y Lenin, sino que lo dialectizó en las condiciones específicas de un país atrasado, semifeudal y colonizado. Demostró que la revolución proletaria podía partir del campesinado, a condición de reconstruir una estrategia de cerco de las ciudades por el campo, basada en una línea de masas y una guerra popular prolongada.

Pero, sobre todo, Mao comprendió que la contradicción continúa después de la toma del poder, y que el enemigo de clase puede reconstituirse en el seno mismo del Partido. Esa es la aportación central de la Revolución Cultural: el intento sin precedentes de prevenir la restauración capitalista mediante una movilización de las masas contra el aparato burocrático. Esta idea, radical, de que la lucha de clases continúa bajo el socialismo, sigue siendo de candente actualidad en un momento en que todas las experiencias de transición han fracasado en consolidar un poder popular.

Hoy en día, la China oficial ya no se reivindica maoísta y sería ilusorio pensar que aún encarna ese proyecto en su forma inicial. Pero, como destaca Bruno Guigue en Odyssée chinoise (Odisea china), China sigue siendo fundamentalmente soberana, estructurada por una lógica estatal derivada del maoísmo, y orienta su desarrollo según criterios estratégicos, no según los dogmas del capitalismo liberal. La dirección del Partido Comunista, a pesar de sus contradicciones internas, persigue un proyecto nacional a largo plazo, apoyado en el Estado y no en los mercados desregulados. En este sentido, China sigue siendo un enigma en el marco teórico occidental: es capitalista en cuanto a las formas, pero no en cuanto al poder real.

Rémy Herrera, en La Chine est-elle socialiste? (¿Es China socialista?), insiste acertadamente en esta ambigüedad dialéctica: es cierto que en China hay una clase dominante, brechas de riqueza y poderosos capitalistas nacionales, pero también persiste una capacidad de planificación, de dirección estatal y de control estratégico del desarrollo que rompe con la lógica del capitalismo occidental. Por lo tanto, no se puede afirmar ni que China siga siendo socialista, ni que se haya pasado por completo al bando del enemigo. Sigue siendo un objeto contradictorio, un campo de luchas, y eso es lo que merece ser reflexionado.

En Continuemos con Francia, yo también insisto en esta necesidad de concebir a la nación como un vector revolucionario y no como un obstáculo. Mao demostró que la nación podía convertirse en el marco de movilización del pueblo trabajador, siempre y cuando no se la dejara en manos de la burguesía. Eso es exactamente lo que yo llamo una nación-civilización: no un nacionalismo étnico, sino una forma de organización colectiva que articula soberanía, cultura, territorio, trabajo y horizonte histórico. Lo que China ha sabido hacer —a pesar de sus limitaciones— es no separar nunca la revolución social de la soberanía política. En este sentido, su experiencia sigue siendo un recurso fundamental para cualquiera que quiera concebir una alternativa realista al capitalismo globalizado.

No se trata de copiar a China, ni de ignorar sus contradicciones, sino de comprender que la dialéctica maoísta sigue siendo una herramienta viva para pensar nuestro propio camino revolucionario, aquí y ahora. Mientras Occidente disuelve a los pueblos en el individualismo, Mao intentó reconstituirlos como fuerza histórica. Esta lección sigue intacta: la revolución es siempre nacional en su forma, popular en su motor, socialista en su horizonte.

P/ ¿Cuál es la relación entre Hegel y Marx?

La relación entre Hegel y Marx es absolutamente central para comprender tanto el método dialéctico como lo que realmente está en juego en toda transformación social. Se trata de una relación dialéctica en sí misma: no una simple sucesión ni una oposición frontal entre un supuesto idealismo por un lado (Hegel) y un materialismo afirmado por el otro (Marx), sino más bien una articulación permanente. Esta articulación se basa precisamente en lo que yo denomino la necesidad de «hegelianizar a Marx» y de «marxizar a Hegel» de manera permanente, según la acertada expresión de Héctor Raurich.

De hecho, hay que deshacerse de inmediato de las lecturas simplistas, tanto idealistas como materialistas en sentido vulgar. La relación entre Hegel y Marx no se reduce a una inversión mecánica de la dialéctica, como sostiene a veces cierta tradición marxista dogmática (el diamat), que, si bien reconoce la contribución decisiva de Hegel, persiste en calificarlo de idealista. Por el contrario, tampoco se trata de una ruptura o un desacoplamiento radical, como lo ha propuesto la lectura estructuralista y althusseriana. Esta considera que Marx rompe por completo con Hegel a partir de cierto período, reduciendo así la dialéctica a una herramienta secundaria o a un vestigio abstracto en Marx.

Sin embargo, mi postura es precisamente pensar que Marx es plenamente dialéctico y que la dialéctica en Marx es exactamente la misma que la de Hegel en su propio movimiento, es decir, realista desde el principio. El realismo dialéctico de Hegel es fundamental: a diferencia de lo que afirman algunos marxistas tradicionales, la dialéctica hegeliana no es, en primer lugar, la de una Idea abstracta que se sitúa por encima de la realidad material, sino la de una lógica interna y concreta de las relaciones históricas y sociales, una lógica de producción, en sentido amplio. Por lo tanto, Marx no rompe con Hegel; sino que profundiza y concreta su método dialéctico, aplicándolo al análisis concreto de las relaciones de producción capitalistas, en su desarrollo histórico y social.

En este marco, Michel Clouscard representa precisamente esta articulación original entre Hegel y Marx, aunque esta sea implícita en su obra, la cual constituye, según sus propias palabras, «una contribución a la filosofía hegeliana». Así, dejar de lado a Hegel para recurrir a Marx es arriesgarse a dejar de comprender lo que constituye lo esencial del enfoque dialéctico, ni sobre todo los medios que debemos emplear para transformar realmente el mundo social contemporáneo. En otras palabras, la relación entre Hegel y Marx es para mí una necesidad metodológica permanente y viva, que permite precisamente superar toda oposición estéril entre idealismo y materialismo, a fin de comprender y transformar concretamente las condiciones objetivas de nuestra existencia social y política.

R/ ¿Cómo evalúa el análisis de Althusser sobre Marx? ¿Es la obra de Clouscard la respuesta a su visión fría y estructuralista?

El análisis de Althusser sobre Marx presenta, en mi opinión, una serie de limitaciones importantes, aunque sigue siendo una contribución filosófica significativa. Althusser, al adoptar un enfoque estructuralista de Marx, lo separa artificialmente de su matriz hegeliana, reduciendo la dialéctica marxista a una simple lógica estructural de los modos de producción. Al hacerlo, Althusser elimina todo el dinamismo dialéctico vivo y toda la dimensión subjetiva y antropológica que, sin embargo, se encuentran en el corazón del pensamiento de Marx.

Así, Althusser ofrece una visión fría, abstracta y estructuralista, que ya no permite pensar en la subjetivación política del proletariado ni en las mediaciones concretas de la lucha política. Su método epistemológico conduce a una lectura desencarnada de Marx, convirtiendo al materialismo histórico en una teoría abstracta, separada de sus condiciones concretas de realización histórica. El marxismo se convierte entonces en una teoría fría de las estructuras, donde la praxis histórica real desaparece tras un esquema conceptual rígido.

La obra de Michel Clouscard puede leerse, en efecto, como una respuesta implícita y decisiva a esta visión estructuralista de Althusser. Clouscard reintroduce precisamente lo que le falta a Althusser: el análisis dialéctico de la praxis viva, la dinámica concreta de las contradicciones sociales e históricas y la consideración real de las relaciones sociales de producción como totalidades en movimiento. Clouscard, como heredero declarado de Hegel y Marx, rechaza toda lectura fría o estática del capitalismo. Por el contrario, demuestra cómo las relaciones económicas se dialectizan en formas sociales, culturales e incluso psíquicas. El capitalismo en Clouscard nunca se reduce a una estructura formal fría; es una dinámica viva, una totalidad concreta en perpetuo movimiento, que incluye el deseo, la cultura, el consumo y la vida social en su totalidad.

En este sentido, la obra de Clouscard ofrece una respuesta dialéctica y materialista, pero profundamente humanista, a la aridez teórica del estructuralismo althusseriano. Permite devolver al marxismo toda su riqueza concreta, toda su vitalidad política y revolucionaria. Si Althusser tiende a separar a Marx de Hegel, Clouscard, por el contrario, demuestra que Marx es incomprensible fuera de su matriz dialéctica hegeliana. La obra de Clouscard constituye, por lo tanto, una respuesta decisiva al estructuralismo de Althusser, al reafirmar la unidad dialéctica entre teoría y praxis, entre materialismo histórico y materialismo dialéctico, entre análisis objetivo y subjetivación revolucionaria.

Lecturas recomendadas:

Loïc Chaigneau,  Pour une souveraineté intégrale, Editions Perpective Libre. 

Marxisme & Intersectionnalité, Editions Delga. 

Ir al sitio del autor https://continuons-la-france.fr/

Fuente: https://rebellion-sre.fr/entretien-avec-loic-chaigneau-la-lutte-des-classes-comme-moteur-de-lhistoire/