Entrevista con Alain de Benoist: Marx contra el «siempre más»

Por Rébellion

Traducción de Juan Gabriel Caro Rievra

 Entrevista publicada en Rébellion n.º 105, de febrero de 2026

Alain de Benoist es un lector de Marx y un gran conocedor de las corrientes del socialismo. Queríamos preguntarle sobre el lugar que el autor de El Capital podría ocupar en la crítica revolucionaria del mundo actual.

P/ ¿En qué sentido Karl Marx es para usted un pensador actual?

¿Es actual el capitalismo? La pregunta parece extravagante, tan obvia es la respuesta. Ahora bien, lo esencial de la obra de Marx es una crítica rigurosa al capitalismo y resulta que esta crítica me parece, en lo fundamental, fundada. En estas condiciones, no cabe duda alguna sobre la «actualidad» de Karl Marx. Dicho esto, la palabra me parece un poco trillada. Lo que da valor a una obra teórica no es su «actualidad», sino su pertinencia. Cuando Nietzsche publicó, a partir de 1873, sus Consideraciones intempestivas (Unzeitgemäße Betrachtungen), seguramente no quería decir que su discurso careciera de relevancia, sino que, por el contrario, tenía tanta más por el hecho de que pretendía ser decididamente «intempestivo». A lo sumo, se podría decir que el pensamiento de Marx sigue siendo tan pertinente en nuestra época como lo fue en la suya. De hecho, algunos incluso piensan que esta pertinencia es aún más evidente hoy en día, ya que solo ahora se pueden verificar algunas de sus intuiciones. Pienso, por ejemplo, en lo que Marx denominó, en el libro III de El Capital, la caída tendencial de la tasa de ganancia.

R/ En la lucha actual de los «patriotas socialistas revolucionarios» contra la Forma-Capital, ¿cuáles son las aportaciones de Marx?

Lo que, en mi opinión, hace que Marx sea imprescindible es que él, mejor que nadie, ha puesto al descubierto la esencia misma de un sistema capitalista caracterizado por la ilimitada búsqueda del «siempre más». «La tendencia a crear el mercado mundial está inmediatamente dada en el concepto de capital», escribía en 1857. Al igual que el Gestell heideggeriano, la expansión planetaria de la Maquinaria del Capital corresponde al cumplimiento de la metafísica en la configuración histórica del nihilismo.

Para explorar la dinámica interna del modo de producción capitalista, Marx se centra en dos hilos conductores: un concepto histórico, el modo de producción, y un concepto naturalista, la naturaleza humana. Su punto de partida es la mercancía, cuya dualidad fenomenológica se expresa en la diferencia entre el valor de uso (la forma natural) y el valor de cambio (la forma valor), siendo el primero cualitativo, concreto y particular, mientras que el segundo es cuantitativo, abstracto y universal. El valor de cambio, mediado por ese equivalente general que es el dinero, genera una plusvalía que permite que el dinero se alimente de sí mismo para autonomizarse al transformarse en capital de expansión infinita.

R/ Por el contrario, ¿qué elementos le parecen ahora que deben descartarse en su pensamiento y en el de sus «discípulos»?

En primer lugar, lo relacionado con su descripción un tanto irénica de la futura «sociedad sin clases». No es leyendo a Marx como uno puede hacerse una idea exacta de cómo podría ser una sociedad basada en las ideas que él propugna. Marx, en su deseo de subvertir la filosofía de Hegel para «ponerla de nuevo en pie», a menudo se dejó influir por las perspectivas historicistas de su época que, en última instancia, forman parte de la ideología del progreso. La verdad es que no existe una fatalidad histórica global. Del mismo modo, en mi opinión, hay que rechazar la idea de que toda la historia que ha ocurrido se resuma en una lucha eterna entre los dominados y los dominantes, al término de la cual, por supuesto, los buenos prevalecerán sobre los malos. Marx da a veces la impresión, con razón o sin ella, de que aspira a un estado de equilibrio ideal que equivaldría al fin de la historia —algo a lo que también aspiran algunos liberales (pensemos en Fukuyama), pero por razones diferentes.

Se le han reprochado muchas cosas a Marx. Algunas de estas críticas están justificadas, muchas no lo están o solo lo están en parte. El determinismo, el economicismo, el tecnicismo, el progresismo historicista, la fe en el desenlace ineludible de la lucha de clases —que alimenta la idea errónea de que la desaparición de la clase explotadora bastará para eliminar la dominación del Capital—, esto pertenece menos a Marx que al «marxismo» de la Segunda Internacional, prefigurado por las interpretaciones sesgadas de Engels y luego de Kautsky. El «marxismo-leninismo» será el producto de estas falsificaciones, por no hablar del «materialismo dialéctico», pura invención de Lenin en 1908.

A menudo se ha presentado a Marx como un progresista, cuando en realidad él afirma, en El Capital, que «todo progreso económico es al mismo tiempo una calamidad social». Tampoco es un materialista en el sentido común del término, sino más bien un «idealista de la emancipación» —Marx se interesa principalmente por la libertad, no por la igualdad—, quien, al mismo tiempo, defiende un monismo ontológico. De hecho, una de las cosas que más le reprocha al capitalismo es que promueva la mercantilización de todos los ámbitos de la vida, ¡lo cual conduce al materialismo!

R/ El autor de «El Capital» fue el primero en demostrar la importancia de la ideología en la dominación de la época moderna. ¿Cree que este concepto sigue siendo relevante hoy en día? ¿Qué proponía Marx para salir de esta relación de sometimiento fundamental?

«Ideología» es un término ambiguo. En un principio, este término, acuñado por el politólogo Antoine Destutt de Tracy (fallecido en 1836), se refería simplemente a una disciplina dedicada al estudio de las ideas en sí mismas: la ideología es el discurso sobre las ideas. A partir de ahí, la polisemia del término se amplió y se le comenzaron a dar las definiciones más contradictorias, unas con connotación positiva y otras (la mayoría) con connotación negativa. Los liberales tienden a considerar la ideología como lo opuesto a la ciencia. La derecha suele caracterizar a los «ideólogos» (a quienes identifica con los intelectuales) como personas que elaboran construcciones abstractas ajenas a la realidad, sin preocuparse en absoluto por los hechos. Maurras los acusaba de difundir «nubes de ideas». Para Marx, la ideología no está muy lejos de la falsa conciencia (aunque no es sinónimo de ella). Se refiere al conjunto de ideas, doctrinas y creencias propias de una época, una sociedad o una clase. Es, en cierto modo, el espíritu de la época, el Zeitgeist. Pero la definición que da Marx es claramente negativa: es una ilusión que moldea las mentes sin que la gente se dé cuenta —y esta ilusión solo puede ser alimentada por quienes se benefician de ella. Marx agrega que la ideología dominante es siempre la de la clase dominante. Hay algo de cierto en todo esto, pero creo que la ideología, que no sitúo necesariamente en una perspectiva negativa, también puede entenderse de otra manera. Por lo tanto, es mejor evitarla.

R/ Para Marx la alienación es el núcleo de la explotación capitalista. ¿Cree usted que su concepción de este fenómeno sigue siendo válida?

Marx constata —y este es también uno de sus grandes méritos— que el modo de producción capitalista transforma no solo las relaciones sociales, sino la naturaleza misma del ser humano, alejándolo progresivamente de sí mismo. Así se comprende que el capitalismo, lejos de ser un simple sistema económico, es un fenómeno mucho más global, que implica toda una antropología, incluso toda una concepción del mundo. Esta constatación es la base de las ideas de Marx sobre el concepto clave de alienación (Entfremdung). Lo que se aliena es el ser natural genérico del hombre (que no debe interpretarse como una abstracción universalizante). El hombre se vuelve ajeno a sí mismo cuando se ve inmerso en una relación social en la que se desnaturalizan tanto el trabajo que realiza, como el lenguaje que utiliza y el significado mismo de su existencia. La alienación no debe entenderse en relación con un origen caído, sino en relación con las posibilidades ontológicas y antropológicas del hombre. Es algo muy distinto a la simple explotación, ya que el explotador está tan alienado como aquel a quien explota. Se podría decir que el pensamiento de Marx es la articulación y la fusión de la teoría de la alienación y la teoría del valor.

Otra forma de concebir la alienación es hacerlo a través de la reificación (verdinglichung) que caracteriza al hombre alienado contemporáneo. Marx muestra que, en el seno del sistema capitalista, las relaciones entre los hombres adoptan cada vez más la forma de las relaciones que tenemos con los objetos y de las que los objetos tienen entre sí. Al final, todo se trata como mercancía. Esta noción de reificación fue explorada sobre todo, después de Marx, por el joven Georg Lukács. Seguramente conocen las antiguas creencias según las cuales la humanidad pasó de la era de los dioses a la era de los héroes y luego de la era de los héroes a la de los hombres. Me sentiría tentado a decir que, con la reificación, pasamos de la era de los hombres a la de las cosas.

R/ El papel del trabajo productivo se cuestiona constantemente como una de las herramientas de la dominación capitalista. ¿Cómo liberar al trabajo y devolverle su sentido?

Es una pregunta amplia. Cuando uno se remite a Marx, ¿debe buscar «liberar el trabajo» o «liberarse del trabajo»? Evidentemente, son dos cosas muy diferentes. En la historia del movimiento obrero, la primera acepción es la que se ha adoptado más comúnmente. Pero los teóricos del movimiento neomarxista de la Teoría Crítica del Valor (Robert Kurz, Moishe Postone, etc.) opinan, por el contrario, que es el trabajo mismo el que debe cuestionarse. Esta reinterpretación radical es muy atractiva, pero plantea numerosos problemas teóricos que no tengo espacio para examinar aquí.

Para Marx, la gran característica del capitalismo es transformar el trabajo vivo en trabajo muerto. El trabajo vivo representa el trabajo realmente realizado en el proceso de producción, que generalmente determina el valor de uso, mientras que el trabajo muerto se refiere al trabajo cristalizado en las materias primas, las máquinas y los demás medios de producción, lo que lo vincula con el valor de cambio. La idea de «devolverle sentido» al trabajo también es atractiva, pero ¿de qué sentido se trata? Es cierto, además, que en la apología del trabajo hay más que rastros de mortificación. «El que no quiera trabajar, que tampoco coma», decía ya San Pablo (2 Tes. 3, 10). En la teología cristiana, la condena al trabajo es una de las consecuencias del pecado original. Cabe señalar también que, en el mundo actual, la palabra «trabajo» se utiliza cada vez menos y que se habla más bien de «empleo». Antes se tenía un trabajo, hoy se tiene un empleo. Hay que reflexionar sobre lo que esto significa. Lo más seguro es que el asalariado es el proceso mediante el cual el trabajador se despoja de su fuerza de trabajo y del producto de su trabajo para transferirlos al valor. Como escribe Jean Vioulac, «el advenimiento del mercado mundial no es otra cosa que la sumisión de todos los hombres, de todos los pueblos y de la naturaleza entera al Capital y […] a la lógica de la autovalorización del valor (el dinero que se produce a sí mismo) mediante la lógica especulativa de la subsunción del trabajo».

R/ ¿Cómo evalúa hoy la obra de Louis Althusser y la de sus discípulos? ¿Considera que el «marxismo universitario» ha esterilizado la radicalidad revolucionaria de Marx para hacerla compatible con los planes de carrera de los mandarines de la educación superior?

Althusser intentó repensar el marxismo desde una perspectiva cercana al estructuralismo, al afirmar que no existe un sujeto de la historia («la historia es un proceso sin sujeto»), lo cual, evidentemente, escandalizó a los marxistas «ortodoxos». Además, en la Escuela Normal Superior ejerció cierta influencia sobre estudiantes que, tras mayo del 68, se inclinarían hacia el maoísmo, lo que le valió la reputación bastante inmerecida de ser «prochino». Sus trabajos sobre Maquiavelo y Spinoza no carecen de interés, pero su tesis de que existiría una «ruptura epistemológica» entre el joven Marx de los Manuscritos de 1844, aún apegado a la idea de una ley general de la historia, y el Marx de la madurez de El Capital, quien sería el único en haber mantenido un discurso verdaderamente «científico», me parece insostenible. Cuando se distinguen, como es habitual, dos períodos en la vida de tal o cual autor, se ven claramente las diferencias, pero también existen elementos de continuidad. La «ruptura epistemológica» de Althusser es muy artificial. En cuanto a su «materialismo aleatorio», tal como me parece que lo demostró Jacques Rancière en su Lección de Althusser (1974), no condujo a nada.

R/ ¿Cuáles son las escuelas y los autores «marxistas» que le parecen relevantes leer y por qué? El francés Denis Collin, al igual que los filósofos italianos Costanzo Preve y Diego Fusaro, proponen una relectura particular de Marx. ¿Cómo definir este enfoque de ruptura dentro de la continuidad del legado revolucionario?

Michel Henry definía acertadamente el marxismo como la suma de los malentendidos que se han cometido sin cesar sobre Marx. Es una observación bastante acertada, aunque hay excepciones, entre las que figura precisamente Michel Henry, cuyo Marx en dos volúmenes marcó un hito cuando se publicó en 1976. A ellos añadiría con gusto a Denis Collin, así como a mi amigo Costanzo Preve, cuyos trabajos, realizados con una hermosa independencia de espíritu, han renovado el estudio de Marx. Dicho esto, no veo mucha utilidad en repartir calificaciones positivas y negativas, ya que ha habido tantos «marxismos» y la mayoría de ellos carecen de interés.

La obra de Marx es un monumento que resulta muy difícil de definir y del cual es complicado hablar cuando se quiere evitar tanto los elogios incondicionales como las críticas inconsistentes. En primer lugar, es una obra de enorme volumen (cuya edición académica ni siquiera ha concluido aún) y de difícil acceso. En segundo lugar, no es tanto una obra terminada como un proyecto en constante construcción. Por último, como escribió Costanzo Preve, «el pensamiento de Marx no forma parte de la historia del marxismo». Por lo tanto, debe estudiarse independientemente de los acontecimientos que le siguieron o de las teorías que se ha pretendido extraer de él, ya que nunca sabremos qué habría pensado Marx al respecto. En resumen, hay que adoptar un enfoque «marxiano» y no «marxista».

R/ Su nombre se asocia periodísticamente con el concepto de «gramscismo de derecha». Desde la década de 1970, ¿cómo ha evolucionado su relación con el pensador comunista italiano? ¿Qué le inspira su visión de la hegemonía cultural y del papel que le otorga a la figura del «intelectual orgánico»? ¿Cree que, en el surgimiento de una nueva corriente revolucionaria popular y patriótica, estos dos conceptos están llamados a desempeñar un papel crucial?

Sigo creyendo en el papel de las ideas, pues toda acción que no se remita a ideas no es más que un barco sin timón. El problema radica en que estas ideas no siempre se perciben con claridad. El imaginario simbólico es hoy un imaginario de la mercancía, pero se ve claramente que este imaginario se está agotando. Requiere otras ideas, otros mitos y otros mitemas.

Fui el primero en hablar de la teoría gramsciana según la cual el poder cultural es un requisito previo para el poder político. Hoy en día, con medio siglo de retraso, la retoman por todas partes políticos que aún no han leído ni una línea de Gramsci, pero que al final han oído hablar de él. Hace poco leí, en un periódico cualquiera, una entrevista con el actual ministro del Interior, en la que este declaraba: «Soy gramsciano. La política es la lucha de las ideas. Para ganar en las urnas, hay que ganar en las mentes». Tras lo cual agregaba que «la derecha está ganando esta batalla», olvidando simplemente que la batalla en cuestión nunca ha tenido lugar… Al mismo tiempo, se olvida que Gramsci no es solo alguien que habló mucho del «poder cultural» y de los «intelectuales orgánicos», sino que también fue uno de los fundadores del Partido Comunista Italiano y que su aporte al pensamiento marxista no fue insignificante, como lo atestiguan sus textos publicados en L’Ordine nuovo y, posteriormente, en los Cuadernos de la cárcel. Su concepción historicista de la verdad, por ejemplo, lo llevó a desarrollar una crítica muy interesante del materialismo vulgar (o del «materialismo metafísico») defendido por Engels y Plejanov, pero también de un determinismo economista ciego ante las circunstancias.

R/ La obra de Rousseau, al igual que la de Marx, ha sido objeto de numerosas interpretaciones erróneas por parte de sus comentaristas. En un ensayo reciente, «Otro Rousseau», publicado por la editorial Fayard, usted nos presenta una visión de Rousseau que nos resulta particularmente atractiva. ¿En qué sentido es para usted un filósofo antimoderno?

Jean-Jacques Rousseau y Karl Marx tienen en común haber sido ambos desacreditados, ya sea mediante críticas ad hominem, ya sea mediante argumentos anacrónicos (Rousseau, «padre del Terror»; Marx, «precursor del Gulag»), o mediante frases hechas que con frecuencia se sacan de contexto. Ambos son famosos, pero rara vez se los ha leído de verdad. Rousseau es indiscutiblemente un moderno (no siente simpatía por el Antiguo Régimen), pero es un moderno antimoderno, que critica la modernidad desde adentro. Al mismo tiempo que defiende con firmeza la soberanía popular, también critica la ideología del progreso, denuncia los valores mercantiles impulsados por el economismo moderno, rechaza el universalismo político, proclama la primacía de lo político, etc. El gran error es verlo como un filósofo de la Ilustración, como suele hacerse, cuando en realidad es fundamentalmente un adversario de la Ilustración. Eso es lo que he querido mostrar en mi libro.

R/ ¿Tenía Rousseau una visión comunitaria de la sociedad antes de tiempo?

¡Lo que sí es seguro es que no compartía la idea de una «sociedad general del género humano»! Dicho esto, no se puede afirmar que haya concebido claramente la oposición entre comunidad y sociedad al estilo de un Ferdinand Tönnies (Gemeinschaft und Gesellschaft, 1887). En cambio, siempre hizo hincapié en la noción de lo común, que, según él, es tanto más viva cuanto más la comparte una comunidad políticamente homogénea. Para Marx, el ser común (Gemeinwesen) no es más que otro nombre para la comunidad, y resulta revelador que Tönnies, a quien acabo de mencionar, haya escrito en el prefacio de su libro que «Marx fue un pensador que intentó dar forma a la misma idea que yo mismo quise expresar con mi propia conceptualización».

Otro punto muy notable es que Rousseau fue el primero en conceptualizar la noción de alienación. Es la idea que expresa desde las primeras páginas de El contrato social: «El hombre nace libre, y en todas partes está encadenado. Quien se cree amo de los demás, no deja de ser más esclavo que ellos». La primera frase es la más citada, pero la más significativa es la segunda. De hecho, Rousseau no se limita a denunciar a quienes ejercen un dominio social, sino que afirma desde el principio que estos son tan «esclavos» como aquellos a quienes someten. Eso es lo que hace que su discurso sea tan interesante y original.

Para leer:

Alain de Benoist, Un autre Rousseau, Fayard, 304 pages, 23 euros.

Fuente: https://rebellion-sre.fr/entretien-avec-alain-de-benoist-marx-contre-le-toujours-plus/