Entretien avec  Loïc Chaigneau : La lutte des classes comme moteur de l’histoire 

/Entretien paru dans le Rébellion 105 de Février 2026 /

Loïc Chaigneau, né en 1993, est doctorant en philosophie et président de l’IHT. Il est l’auteur de plusieurs essais depuis 2013 dont Pourquoi je suis communiste (2019) et Penser la transformation du moment présent (2021). Ses récents travaux universitaires portent notamment sur l’épistémologie des sciences sociale

R/ Pour vous, que reste-t-il d’actuel dans la pensée de Karl Marx ? Quels usages révolutionnaires faire de sa théorie dans le combat politique du XXIᵉ siècle ?

La pensée de Marx reste aujourd’hui intégralement pertinente, pour autant qu’on refuse de la réduire à un simple catéchisme doctrinal ou à un schéma explicatif figé. Sa force principale tient à sa méthode dialectique, héritée de Hegel et reprise à son compte, qui permet de saisir la totalité sociale comme un ensemble de rapports concrets et contradictoires en perpétuelle évolution. Marx demeure précieux à notre époque précisément parce que sa théorie n’est ni une morale ni une prophétie, mais une clé d’intelligibilité des mécanismes sociaux contemporains. En ce sens, ce qui demeure actuel chez Marx, c’est avant tout une manière rigoureuse et exigeante de comprendre le monde social dans sa complexité historique, économique et culturelle.

En particulier, l’analyse marxienne de l’aliénation et du fétichisme de la marchandise constitue aujourd’hui encore une grille de lecture indispensable des phénomènes sociaux. Le capitalisme contemporain ne se limite plus à l’exploitation du travail humain dans l’usine : il s’est étendu à l’ensemble des formes d’existence et des représentations individuelles et collectives. Il a intégré le désir, l’intimité, le rapport à soi-même dans le cycle de la consommation et de la production. L’apport de Marx réside précisément dans sa capacité à saisir comment le capital s’immisce jusque dans les sphères les plus intimes de l’existence, transformant les individus en supports abstraits de rapports marchands.

De ce fait, l’usage que nous pouvons faire de Marx aujourd’hui, pour ceux qui souhaitent agir politiquement, est double. Premièrement, il est nécessaire de réactiver la critique marxienne des formes sociales abstraites du capitalisme – notamment celles liées à la consommation, au crédit, à la marchandisation des relations humaines, à l’atomisation sociale – afin de comprendre comment ces formes façonnent concrètement notre existence quotidienne. C’est là une tâche philosophique et critique essentielle : rendre visibles les mécanismes concrets d’aliénation, de dépossession symbolique et psychique, en un mot, de déshumanisation.

Deuxièmement, Marx demeure indispensable pour penser les conditions de la subjectivation politique, c’est-à-dire la capacité collective des individus à reprendre prise sur leur destinée sociale, à redevenir auteurs de leur histoire commune. Loin d’être un penseur strictement économique ou un simple historien du XIXᵉ siècle, Marx est celui qui permet de comprendre comment une société peut redevenir pleinement maîtresse d’elle-même. Sa pensée fournit les moyens de réfléchir, de manière à la fois exigeante et réaliste, aux conditions pratiques d’une souveraineté collective, fondée sur la maîtrise démocratique des institutions, des moyens de production, des outils techniques et technologiques. C’est précisément cette notion de souveraineté intégrale que j’ai développée dans mes propres travaux.

Marx reste donc actuel parce qu’il nous invite sans cesse à repenser les médiations qui relient les conditions matérielles de l’existence humaine à leur dépassement conscient et collectif. Dans un monde où les identités individuelles sont constamment mises en scène, où les liens organiques sont dénoués au profit de formes superficielles de socialisation marchande, la pensée marxienne nous permet de maintenir vive la possibilité d’un horizon commun. Il s’agit non pas tant de reproduire des formules du passé que de prolonger une méthode dialectique et réaliste, capable d’articuler une critique rigoureuse du présent à l’esquisse cohérente d’un avenir humainement désirable.

R/ En quoi l’usage du marxisme que vous défendez s’oppose-t-il à l’intersectionnalisme et au wokisme qui se développent dans la gauche transgénique ?

L’opposition est radicale, tant sur le plan théorique que stratégique. Le marxisme que je défends – celui d’un matérialisme dialectique et historique refondé – repose sur une vision totalisante du réel, ancrée dans l’analyse des rapports sociaux de production. À l’inverse, l’intersectionnalisme contemporain, tout comme le wokisme qui en est l’expression idéologique mondaine, naît d’un postmodernisme qui réduit la réalité sociale à une constellation de discours, de revendications identitaires et de subjectivités disjointes.

Dans Marxisme & Intersectionnalité, je montre que ce courant s’enracine dans un néokantisme qui récuse toute saisie de la totalité au nom du refus des « grands récits ». Mais ce refus n’est pas neutre : il dépossède les classes populaires d’un horizon historique collectif, au profit d’un morcellement idéologique des luttes. 

Le marxisme, au contraire, vise à penser le sujet comme produit de rapports sociaux objectivables, non comme un néant à remplir de désirs ou d’identités choisies. Il ne nie pas les oppressions spécifiques – de sexe, de race ou de genre – mais il les articule dialectiquement à la division sociale du travail et à l’exploitation capitaliste, là où l’intersectionnalisme les additionne abstraitement.

Surtout, comme je l’explique dans l’ouvrage, l’intersectionnalisme détourne la subjectivité de sa puissance politique réelle. Il ne conçoit pas la subjectivité comme moment de l’universalité, mais comme îlot émotionnel, incapable de transcender la blessure pour produire du commun. C’est une politique du symptôme, non de la cause. 

Mais cette opposition va plus loin : l’intersectionnalité est le produit idéologique propre du libéralisme, dont elle partage les fondements épistémologiques et ontologiques. Elle naît d’un refus de la totalité, du sujet historique et de l’universalité – au nom d’un morcellement des luttes et d’une obsession pour la reconnaissance individuelle. En cela, elle n’a rien à voir avec le marxisme : elle le contredit point par point, tant dans sa logique que dans sa finalité.

Historiquement, la « gauche libérale » est un pléonasme : le libéralisme est de gauche par essence, depuis la Révolution bourgeoise, parce qu’il s’oppose à l’Ancien Régime au nom des droits individuels, mais sans jamais remettre en cause la domination de classe. L’intersectionnalisme s’inscrit dans cette continuité : il ne vise pas à abolir les rapports sociaux de production, mais à élargir les droits subjectifs dans le cadre du capitalisme existant. Il s’agit donc d’un libéralisme culturel, qui camoufle son impuissance politique par une inflation symbolique.

R/ La lutte des classes est globalement oublié à gauche et moquer à droite. Que recouvre cette ligne de front ?

La lutte des classes n’est ni un vestige idéologique ni une figure rhétorique, mais l’un des principes majeurs de la réalité motrice de l’histoire humaine. Elle n’est pas à elle seule le seul moteur du devenir social, ni toujours le facteur le plus déterminant à chaque moment historique, mais elle constitue une clé de lecture essentielle et donc parfaitement indispensable pour comprendre les dynamiques profondes des sociétés modernes. Ce qui est moqué à droite et oublié à gauche aujourd’hui, ce n’est pas tant son existence que la possibilité même d’en faire un principe d’intelligibilité. Autrement dit, la lutte des classes continue d’agir en silence, dans les structures et les subjectivités, mais elle est rendue illisible, désamorcée, désymbolisée.

Ce refoulement est d’abord une stratégie idéologique. La droite, historiquement, nie la lutte des classes pour mieux naturaliser les hiérarchies sociales : elle présente les inégalités comme des faits de nature, ou comme les résultats du mérite individuel. La gauche libérale, quant à elle, postmodernisée et dissoute dans le marché culturel, préfère parler de communautés, d’identités ou de micro-violences symboliques. Elle a troqué la critique des rapports de production contre une gestion morale des effets sociaux du capitalisme.

Dans ce contexte, la ligne de front n’est plus localisée uniquement dans les lieux de production traditionnels. Elle traverse désormais l’ensemble du tissu social, culturel et psychique. Le capitalisme de séduction, tel que l’a analysé Michel Clouscard – à qui j’ai consacré la première thèse universitaire, soutenue en juin 2025 – a déplacé le champ de la lutte vers les modes de vie, les désirs, les représentations et les formes d’individualisation. La violence d’exploitation se donne à voir moins dans les chaînes de montage que dans les chaînes du crédit, du divertissement, de la frustration érotisée, de la solitude normalisée.

C’est toute la démonstration centrale de Clouscard : la stratégie dialectique du capitalisme moderne repose sur une droite du profit et une gauche des loisirs. Tandis que la droite maintient les structures de l’exploitation économique, la gauche encadre, canalise et justifie la permissivité culturelle. Le capitalisme se montre brutal dans la sphère productive, et séduisant dans la sphère de la consommation. Il se donne à aimer là où il se donne à subir. La révolte est ainsi convertie en style de vie, et la critique intégrée comme esthétique.

C’est pourquoi la ligne de front ne peut plus être pensée en termes partiels ou localisés. Elle concerne la totalité du vécu : du travail aux loisirs, du rapport à soi au rapport à l’autre, du corps au langage. La classe ne se voit plus seulement dans la pénibilité du travail et la place occupée dans le procès de production mais aussi dans l’organisation du désir, dans l’accès au sens, dans l’usage du temps, dans les formes de subjectivation. Et pourtant, le mécanisme fondamental demeure : l’extraction de valeur, la marchandisation de la vie, la confiscation de la souveraineté.

Il devient alors urgent de recentrer le combat. Non pas sur la seule dénonciation des discriminations symboliques ou des inégalités de reconnaissance, mais sur la reconstruction d’une conscience sociale capable de relier les effets visibles aux causes structurelles. Il faut retrouver la capacité d’objectiver les rapports sociaux, de les historiciser, de les totaliser. Cela implique de penser à nouveaux frais la lutte des classes, non comme un slogan, mais comme une hypothèse stratégique, inséparable d’une critique du capitalisme dans toutes ses dimensions : économique, culturelle, psychique.

R/ Pourquoi le camp des prolétaires n’arrive-t-il pas à proposer un front uni offensif ?

La raison pour laquelle « le camp des prolétaires » n’arrive pas à proposer un front uni offensif tient d’abord à une vérité fondamentale de la théorie marxiste : la classe ne se constitue pas spontanément comme classe pour soi. Elle existe objectivement, en soi, dans les rapports de production, mais elle ne devient sujet historique qu’au prix d’un long processus de médiation politique, culturelle et organisationnelle. Or tout, dans le capitalisme contemporain, tend à empêcher ce devenir.

Il faut d’abord élargir la notion de prolétariat. Le prolétaire aujourd’hui, ce n’est pas seulement l’ouvrier en bleu, c’est tout travailleur dépossédé de la maîtrise de ses conditions d’existence dans le procès social de production. Le travailleur collectif – sous ses formes salariées, précaires, ubérisées, fonctionnarisées ou faussement indépendantes – constitue le cœur vivant du prolétariat contemporain. Ce prolétariat ne produit pas seulement des objets ou des services, il produit la société tout entière, mais dans un cadre où la finalité lui échappe, et où la richesse qu’il génère lui est volée.

Mais ce prolétariat élargi est aujourd’hui désarticulé, atomisé, précarisé. Il est empêché de s’unifier par les dispositifs mêmes du capitalisme contemporain : hyperindividualisme, marchandisation du lien social, endettement généralisé, mise en concurrence permanente, fragmentation des appartenances, déracinement géographique et psychique. L’ubérisation n’est pas une dérive : elle est le modèle de la dépossession néolibérale. L’algorithme remplace l’encadrement, la plateforme remplace l’usine, le freelance remplace le collectif.

Nous sommes entrés dans une phase techno-féodale du capitalisme, où les grands seigneurs ne sont plus des propriétaires terriens, mais des détenteurs de data, de capital immatériel et de monopoles logistiques. Le peuple travaille, mais il ne possède plus rien. Il circule, mais ne se représente plus. Il consomme, mais ne se gouverne plus. Le lien entre le territoire, le travail et le sens est rompu.

Dans ce contexte, on fabrique artificiellement trois blocs politiques : une droite conservatrice attachée à la nation, une gauche dite progressiste centrée sur les minorités, et un prolétariat silencieux, présenté comme flottant ou populiste. Cette division est une fiction. Elle masque la possibilité réelle d’un bloc historique national-populaire, qui unisse les forces du travail et les forces d’enracinement, la souveraineté sociale et la souveraineté politique. Or la lecture dominante – que je récuse – tend à opposer la nation aux travailleurs, comme s’il fallait choisir entre le peuple et les prolétaires, entre la culture et l’économie, entre l’histoire et la lutte des classes. Cette séparation est le cœur même de la stratégie macroniste : faire croire qu’il y aurait deux France inconciliables, pour mieux gouverner au nom de la troisième, celle de l’oligarchie.

Face à cela, ce qui manque, ce n’est pas seulement un programme ou un parti, c’est une praxis collective, une subjectivation révolutionnaire adaptée aux conditions nouvelles du travail, de la technique, de l’urbanisme et du territoire. Il faut retrouver les formes de médiation qui permettent à une multiplicité d’individus de se penser comme un sujet politique commun. C’est un travail culturel, symbolique, organisationnel, pas seulement revendicatif.

On ne sortira pas de la crise par des coalitions électorales ou des slogans moraux, mais par la reconstruction d’un sens du commun, enraciné dans la réalité matérielle des classes populaires. Cela suppose de renouer avec une stratégie dialectique : penser le social et le politique ensemble, ne plus opposer le peuple à la classe, mais les réunir dans un projet de libération intégrale. C’est cela que le capital redoute. C’est cela que nous devons rendre à nouveau pensable et possible dans des stratégies que j’appelle parapolitiques.

Cela implique aussi de briser un autre tabou hérité des fausses oppositions du XXe siècle : on peut être socialiste et conservateur à la fois. C’est même, aujourd’hui, la voie la plus cohérente et la plus stratégique. Le conservatisme dont il est ici question ne relève ni du repli réactionnaire ni du nationalisme stérile, mais de la volonté de conserver ce qui mérite d’être transmis : les solidarités populaires, les structures sociales du travail, la mémoire des luttes, les formes culturelles qui donnent un sens à l’existence collective.

Le socialisme véritable, en tant que projet de libération de la classe laborieuse, ne peut pas ignorer les conditions symboliques, culturelles et territoriales de la vie populaire. Il ne s’oppose pas au conservatisme populaire, il en hérite. Être socialiste aujourd’hui, c’est vouloir redonner au peuple les moyens de sa souveraineté : sur sa terre, sur son travail, sur son histoire. Et cela suppose de résister aux formes modernes de dissolution anthropologique : l’accélération technologique, l’individualisme consumériste, l’oubli organisé des appartenances et des transmissions.

Il ne s’agit pas de revenir en arrière, mais de s’ancrer pour pouvoir avancer. Un socialisme sans conservatisme devient du progressisme abstrait, au service du marché. Un conservatisme sans socialisme devient un culte des ruines. 

R/ Vous évoquez la déchéance anthropologique en cours dans le capitalisme. cette dégénérescence est-t-elle à l’origine de l’incapacité des masses à reprendre leur souveraineté ?

Ce que je nomme déchéance anthropologique n’est pas une simple dégénérescence morale ou culturelle : c’est une transformation structurale de la condition humaine sous l’effet du capitalisme libéral avancé. Cette transformation affecte la capacité des individus à se penser comme sujets, à se relier aux autres, à construire un monde commun. En ce sens, oui, cette déchéance est une cause majeure – sinon suffisante – de l’incapacité actuelle des masses à reconquérir leur souveraineté.

Le libéralisme contemporain repose sur une atomisation radicale des existences, où chaque individu est renvoyé à sa solitude, à ses intérêts privés, à ses affects, à ses fantasmes de consommation. Il n’y a plus de peuple au sens politique du terme, c’est-à-dire un corps social organisé, traversé par une volonté commune et capable de se constituer en sujet historique. Il n’y a plus que des agrégats d’individus désaffiliés, monades concurrentielles, réduites à des pulsions identitaires ou à des récits victimaires sans projet collectif.

Cette déstructuration n’est pas un accident : elle est une condition de reproduction du capital. Elle empêche la formation de contre-pouvoirs, elle neutralise toute dynamique révolutionnaire. Un peuple souverain suppose des médiations : famille, travail, territoire, mémoire, culture, institution. Le capitalisme les détruit systématiquement pour faire place à l’individu nu, sans appartenances, donc sans puissance. L’individu libéral croit être libre parce qu’il peut choisir son genre ou son dessert, mais il est en réalité incapable de se constituer en sujet souverain, ni individuellement ni collectivement.

Le résultat, c’est une dissolution du politique, car il ne peut y avoir de souveraineté sans incarnation. Le peuple n’est pas une abstraction statistique : c’est l’incarnation de la volonté générale dans un corps social vivant. Dès lors qu’il est réduit à une masse désorganisée, déracinée, démoralisée, il cesse d’exister comme force historique.

C’est pourquoi la reconstruction d’un projet politique passe d’abord par la restauration du lien social, du sens du commun, de la vie partagée. Il ne s’agit pas seulement de formuler des revendications, mais de refaire du peuple une forme vivante, c’est-à-dire une articulation de singularités orientées vers une souveraineté partagée.

La servitude moderne n’est pas imposée par la force : elle est intériorisée, normalisée, désirée même, car l’individu isolé préfère sa zone de confort psychique à l’angoisse du conflit politique. Ce que nous appelons « masses » n’est pas un peuple, parce qu’il manque la structuration dialectique qui relie les corps aux idées, les affects aux structures, le vécu à l’histoire. Il faut donc reconstruire les conditions d’une subjectivation collective, et cela suppose une anthropologie alternative, enracinée dans la relation, le territoire, la transmission, la mémoire et la lutte.

La souveraineté n’est pas un décret, c’est une conquête – d’abord sur la forme de vie que nous impose le capital. La politique, dans son sens fort, commence là : là où des individus fragmentés redeviennent un peuple souverain, celui qu’exprimait déjà très bien Jean-Jacques Rousseau.

R/ La « nation aux travailleurs » est un de nos mots d’ordre. Comment rendre la Nation au travailleur ? L’idée de Nation est-elle révolutionnaire pour vous ?

La formule « Nation aux travailleurs » doit être comprise dans toute son épaisseur dialectique. L’idée de nation, loin d’être un obstacle à l’émancipation du peuple, constitue au contraire une médiation indispensable de sa souveraineté. Dans mon ouvrage Continuons la France, je rappelle que la nation est précisément cette forme politique supérieure par laquelle le peuple devient sujet historique, s’organise souverainement, et se dote des moyens institutionnels nécessaires à sa libération. Comme je l’écris également dans Pour une souveraineté intégrale, toute souveraineté, pour être authentique, doit être intégrale, c’est-à-dire qu’elle doit articuler étroitement souveraineté politique nationale et souveraineté populaire sur l’appareil de production et l’organisation du travail.

Historiquement, l’État-nation a pu jouer un rôle ambivalent : d’abord instrument d’oppression d’une classe sur une autre, comme Marx l’a justement analysé au XIXᵉ siècle ; aujourd’hui, cependant, comme Michel Clouscard l’a bien montré, il devient paradoxalement l’instrument possible de résistance à la mondialisation libérale et techno-féodale, incarnée par l’Union Européenne et les grandes plateformes transnationales du capital numérique (les GAFAM notamment).

La nation doit donc être rendue aux travailleurs non pas en revenant à une conception abstraite et strictement juridico-politique du peuple, mais en affirmant au contraire une souveraineté intégrale, qui étend la maîtrise collective à la production, à la technologie et à l’organisation sociale du territoire. C’est là que la souveraineté nationale rejoint la souveraineté populaire. Cette articulation entre la nation et le travail est révolutionnaire précisément parce qu’elle dépasse les faux dilemmes contemporains : national contre populaire, identité contre classe, souveraineté politique contre souveraineté économique.

Toutefois, il nous faut aussi constater que la situation actuelle de l’État-nation est celle d’une dépossession profonde : la France, notamment depuis Maastricht et le traité de Lisbonne, est devenue un protectorat américain sous domination allemande, comme j’ai plusieurs fois pu l’indiquer. Elle ne contrôle plus ses fonctions régaliennes (monnaie, frontières, justice, armée), ce qui signifie que l’État-nation, dans sa forme actuelle, n’est plus qu’un simulacre vidé de sa substance populaire et souveraine. Face à cela, il est nécessaire de reconstruire des formes politiques nouvelles, ce que j’appelle une stratégie parapolitique, c’est-à-dire une action politique organisée en dehors ou en parallèle des institutions officielles dépossédées de leur souveraineté, pour réinstaurer progressivement une souveraineté réelle, intégrale, depuis la base et les territoires.

La parapolitique implique ainsi de reconstruire des liens organiques, des formes de vie commune structurées, une culture politique autonome, et une organisation collective concrète qui puisse progressivement reprendre le contrôle économique, social et territorial. Elle doit constituer une alternative stratégique à la fois au mondialisme libéral et au nationalisme ethnique ou réactionnaire. C’est ce que j’appelle, en m’appuyant sur les analyses dialectiques, une nation-civilisationnelle, c’est-à-dire une nation fondée non sur une identité abstraite ou fermée, mais sur une forme civilisationnelle capable d’intégrer et de dépasser les contradictions actuelles, en articulant la souveraineté politique et économique avec la transmission d’un héritage culturel et anthropologique.

Cette conception civilisationnelle est à la fois conservatrice – car elle reconnaît l’importance des racines, des traditions populaires, des héritages sociaux – et socialiste, parce qu’elle étend la souveraineté intégrale aux conditions matérielles, technologiques et économiques de l’existence. Il ne s’agit pas de restaurer le passé, mais bien de construire un avenir où la nation devienne effectivement l’instrument politique et social de ceux qui travaillent, produisent, et font vivre concrètement la société.

R/ Que vous inspire l’apport théorique de Mao à la pensée révolutionnaire ? Pour vous la Chine actuelle est-elle encore maoïste ?

L’apport de Mao à la pensée révolutionnaire est absolument décisif à plusieurs égards, et mérite d’être réhabilité dans sa puissance théorique, bien au-delà des caricatures occidentales. Mao a non seulement prolongé la pensée de Marx et Lénine, mais il l’a dialectisée dans les conditions spécifiques d’un pays arriéré, semi-féodal, colonisé. Il a montré que la révolution prolétarienne pouvait partir de la paysannerie, à condition de reconstruire une stratégie d’encerclement des villes par les campagnes, fondée sur une ligne de masse et une guerre populaire prolongée.

Mais surtout, Mao a compris que la contradiction continue après la prise du pouvoir, et que l’ennemi de classe peut se reconstituer au sein même du Parti. C’est l’apport central de la Révolution culturelle : la tentative inédite de prévenir la restauration capitaliste par une mobilisation des masses contre l’appareil bureaucratique. Cette idée, radicale, que la lutte des classes continue sous le socialisme, reste d’une actualité brûlante à l’heure où toutes les expériences de transition ont échoué à consolider un pouvoir populaire.

Aujourd’hui, la Chine officielle ne se réclame plus du maoïsme, et il serait illusoire de penser qu’elle incarne encore ce projet sous sa forme initiale. Mais comme le souligne Bruno Guigue dans Odyssée chinoise, la Chine demeure fondamentalement souveraine, structurée par une logique étatique issue du maoïsme, et oriente son développement selon des critères stratégiques, non selon les dogmes du capitalisme libéral. La direction du Parti communiste, en dépit de ses contradictions internes, poursuit un projet national de long terme, appuyé sur l’État et non sur les marchés dérégulés. À ce titre, la Chine reste une énigme dans le cadre théorique occidental : elle est capitaliste sur le plan des formes, mais non sur le plan du pouvoir réel.

Rémy Herrera, dans La Chine est-elle socialiste ? insiste avec justesse sur cette ambiguïté dialectique : il y a bien une classe dominante en Chine, des écarts de richesse, des capitalistes nationaux puissants, mais il reste aussi une capacité de planification, de pilotage étatique, de contrôle stratégique du développement, qui rompt avec la logique du capitalisme occidental. On ne peut donc ni affirmer que la Chine est toujours socialiste, ni qu’elle est passée entièrement du côté de l’ennemi. Elle demeure un objet contradictoire, un champ de luttes, et c’est cela qui mérite d’être pensé.

Dans Continuons la France, j’insiste moi aussi sur cette nécessité de penser la nation comme vecteur révolutionnaire, et non comme obstacle. Mao a montré que la nation pouvait devenir le cadre de mobilisation du peuple travailleur, à condition de ne pas l’abandonner à la bourgeoisie. C’est exactement ce que j’appelle une nation-civilisation : non pas un nationalisme ethnique, mais une forme d’organisation collective qui articule souveraineté, culture, territoire, travail et horizon historique. Ce que la Chine a su faire – malgré ses limites – c’est de ne jamais séparer la révolution sociale de la souveraineté politique. En ce sens, son expérience reste une ressource fondamentale pour quiconque veut penser une alternative réaliste au capitalisme mondialisé.

Il ne s’agit pas de copier la Chine, ni d’ignorer ses contradictions, mais de comprendre que la dialectique maoïste demeure un outil vivant pour penser notre propre voie révolutionnaire, ici et maintenant. Là où l’Occident dissout les peuples dans l’individualisme, Mao a tenté de les reconstituer en force historique. Cette leçon demeure intacte : la révolution est toujours nationale dans sa forme, populaire dans son moteur, socialiste dans son horizon. 

R/ Quel est le rapport entre Hegel et Marx ? 

La relation entre Hegel et Marx est absolument centrale pour comprendre tant la méthode dialectique que l’enjeu réel de toute transformation sociale. Il s’agit d’un rapport dialectique lui-même : non pas une simple succession ou une opposition frontale entre un idéalisme supposé d’un côté (Hegel) et un matérialisme affirmé de l’autre (Marx), mais bien plutôt d’une articulation permanente. Cette articulation repose précisément sur ce que j’appelle la nécessité d’« hégélianiser Marx » et de « marxiser Hegel » en permanence, selon l’expression pertinente d’Héctor Raurich.

En effet, il faut se défaire immédiatement des lectures simplistes, tant idéalistes que matérialistes au sens vulgaire. Le rapport Hegel-Marx ne se réduit pas à une inversion mécanique de la dialectique, comme le soutient parfois une certaine tradition marxiste dogmatique (le diamat), qui reconnaît certes à Hegel son apport décisif mais persiste à le qualifier d’idéaliste. À l’opposé, il ne s’agit pas non plus d’une rupture ou d’un découplage radical comme l’a proposé la lecture structuraliste et althussérienne. Celle-ci considère que Marx rompt entièrement avec Hegel à partir d’une certaine période, réduisant ainsi la dialectique à un outil secondaire ou une survivance abstraite chez Marx.

Or, ma position est précisément de penser que Marx est pleinement dialecticien, et que la dialectique chez Marx est exactement celle de Hegel dans son mouvement même, à savoir réaliste dès l’origine. Le réalisme dialectique de Hegel est fondamental : contrairement à ce que prétendent certains marxistes traditionnels, la dialectique hégélienne n’est pas d’abord celle d’une Idée abstraite se posant au-dessus de la réalité matérielle, mais celle d’une logique interne, concrète, des rapports historiques et sociaux, une logique de production, au sens large. Marx ne rompt donc pas avec Hegel ; il approfondit et concrétise sa méthode dialectique, en l’appliquant à l’analyse concrète des rapports de production capitalistes, dans leur développement historique et social.

Dans ce cadre, Michel Clouscard représente précisément cette articulation originale entre Hegel et Marx, bien que celle-ci soit implicite dans son œuvre, laquelle constitue, selon ses propres mots, « une contribution à la philosophie hégélienne ». Ainsi, laisser Hegel de côté pour mobiliser Marx, c’est risquer de ne plus comprendre ce qui fait l’essentiel de la démarche dialectique, ni surtout les moyens qu’il nous faut déployer pour transformer réellement le monde social contemporain. Autrement dit, le rapport Hegel-Marx est pour moi une nécessité méthodologique permanente, vivante, qui permet précisément de dépasser toute opposition stérile entre idéalisme et matérialisme, afin de saisir et de transformer concrètement les conditions objectives de notre existence sociale et politique.

R/ Comment jugez-vous l’analyse d’Althusser sur Marx ? L’oeuvre de Clouscard est t elle la réponse à sa vision froide et structuraliste ? 

L’analyse d’Althusser sur Marx présente à mes yeux un certain nombre de limites importantes, même si elle demeure une contribution philosophique significative. Althusser, en adoptant une approche structuraliste de Marx, coupe artificiellement celui-ci de sa matrice hégélienne, réduisant la dialectique marxienne à une simple logique structurale des modes de production. Ce faisant, Althusser évacue tout le dynamisme dialectique vivant et toute la dimension subjective et anthropologique pourtant au cœur de la pensée de Marx.

Ainsi, Althusser offre une vision froide, abstraite, et structuraliste, qui ne permet plus de penser la subjectivation politique du prolétariat ni les médiations concrètes de la lutte politique. Sa méthode épistémologique conduit à une lecture désincarnée de Marx, faisant du matérialisme historique une théorie abstraite coupée de ses conditions concrètes de réalisation historique. Le marxisme devient alors une théorie froide des structures, où la praxis historique réelle disparaît derrière une grille conceptuelle figée.

L’œuvre de Michel Clouscard peut effectivement être lue comme une réponse implicite et décisive à cette vision structuraliste d’Althusser. Clouscard réintroduit précisément ce qui manque chez Althusser : l’analyse dialectique de la praxis vivante, la dynamique concrète des contradictions sociales et historiques, et la prise en compte réelle des rapports sociaux de production comme totalités en mouvement. Clouscard, en héritier assumé de Hegel et de Marx, refuse toute lecture froide ou statique du capitalisme. Au contraire, il démontre comment les rapports économiques se dialectisent dans des formes sociales, culturelles, et même psychiques. Le capitalisme chez Clouscard n’est jamais réduit à une structure formelle froide ; il est une dynamique vivante, une totalité concrète en perpétuel mouvement, incluant le désir, la culture, la consommation, la vie sociale dans leur totalité.

En cela, l’œuvre de Clouscard offre une réponse dialectique et matérialiste, mais profondément humaniste, à la sécheresse théorique du structuralisme althussérien. Elle permet de restituer au marxisme toute son épaisseur concrète, toute sa vitalité politique et révolutionnaire. Si Althusser tend à séparer Marx de Hegel, Clouscard, au contraire, montre que Marx est incompréhensible hors de sa matrice dialectique hégélienne. L’œuvre de Clouscard constitue donc effectivement une réponse décisive au structuralisme d’Althusser, en réaffirmant l’unité dialectique entre théorie et praxis, entre matérialisme historique et matérialisme dialectique, entre analyse objective et subjectivation révolutionnaire.

A lire : 

Loïc Chaigneau,  Pour une souveraineté intégrale, Editions Perpective Libre. 

Marxisme & Intersectionnalité, Editions Delga. 

Le site de l’auteur  https://continuons-la-france.fr/