Carta de Costanzo Preve a un traductor de francés

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Nota del editor de Rébellion: Esta larga carta del filósofo comunista italiano es un documento importante para comprender el enfoque teórico de este pensador disidente.

Carta de COSTANZO PREVE a B., un traductor francés. Junio ​​de 2009.

Como me escribió una hermosa y conmovedora carta en italiano, debería responder en francés. Tienes que disculparte si no lo hago y si respondo en italiano. No es por pereza, porque mi francés es lo suficientemente bueno para una respuesta en tu idioma. Es porque quiero mostrar esta carta a amigos italianos que no saben francés, y con los que quiero discutir ciertas tesis sobre un camino espiritual que no es solo mío, sino de nuestra generación común. Evidentemente, sería necesario discutirlo cara a cara. Por ahora, estoy alineando algunos razonamientos con mi propio camino espiritual (1), para verificar si hay elementos en común. Y luego cambio al italiano.

Obviamente, no me corresponde a mí reconstruir mi viaje político y filosófico. El viejo Hegel escribió: “Todo lo personal en mi trabajo es falso”. Leemos a Freud y sabemos que no podemos reconstruir nada de nuestro pasado sin caer en la falsa conciencia, en los juegos del narcisismo y la represión. Sin embargo, si tuviera que interpretar yo mismo mi camino espiritual y político, diría que se trata de una elaboración dialéctica que parte de la deconstrucción progresiva de un código adquirido en mi juventud, el código de la herejía de una herejía.

Pero expliquemos mejor.

El secreto filosófico del éxito del capitalismo radica en la mutación exitosa de una génesis particular en validez universal. El capitalismo es una globalización económica desprovista de universalismo filosófico, y es esta característica la que le hace preferir naturalmente el relativismo y el nihilismo a cualquier forma de ontología universalista. No es casualidad que los serviles aparatos ideológicos de las facultades universitarias de filosofía hayan elaborado para él y desarrollado en las últimas décadas (salvo excepciones que confirman la regla), un código teórico de identificación de tipo relativista y nihilista. Para el capitalismo, el Absoluto único es la soberanía del valor de cambio, accesible de manera diferenciada según la diversidad del poder adquisitivo; todo lo demás es naturalmente relativo. Para que este mecanismo sea reproducido, no es necesario ningún fundamento metafísico trascendente, trascendental o incluso histórico-dialéctico: por eso hablamos hoy tanto de nihilismo. El nihilismo es la filosofía espontánea del capitalismo y el relativismo su concretización ideológica.

Al Papa Ratzinger le gustaría un capitalismo sin nihilismo y sin relativismo. Me recuerda a un tonto, que quiere tener un hígado sano, mientras bebe galones de alcohol fuerte todos los días.


El capitalismo nació en Europa Occidental, en condiciones históricas y culturales muy específicas. Pero no habría podido extenderse por todas partes con tanto éxito si no hubiera “encontrado” potencialidades individualistas y mercantistas (2) preexistentes, por muy subordinadas que estuvieran, en otras partes del mundo (India, China, etc.). De modo que existe una especie de individualismo anti-comunal potencial en todo el mundo, que tuvo lugar por primera vez en Europa Occidental (uso el lenguaje aristotélico) y que luego se “actualizado” en otro lugar. Por supuesto, también se puede hablar de colonialismo, imperialismo, etc. Sin embargo, sin este sustrato potencial de individualismo anti-comunitario (ya visible en otras partes de la Grecia de los presocráticos, en el Israel de los profetas iguales, en China, etc.), y que el occidentalismo eurocentrista, imperialista y cultural ha convertido en un poder en acción, el éxito del capitalismo seguiría siendo completamente inexplicable.

En suma, el pensamiento comunista de Karl Marx tiene una génesis que procede de una elaboración racional sistemática de la conciencia burguesa infeliz (y por tanto no tiene absolutamente nada de “proletario”); y finalmente da lugar a una herejía capitalista.

Por “herejía capitalista” entiendo un pensamiento que se apoya originalmente en las mismas bases “religiosas” burguesas: el mito del progreso en la historia y la centralidad del desarrollo de las fuerzas productivas; por tanto, asume plenamente sus premisas (crítica de la religión anterior y del carácter fundacional, verídico, cognitivo y no sólo epistemológico y gnoseológico [3] de la filosofía); y sin embargo rompe con ellos de manera “herética”, sobre la base del hecho indiscutible de que ni el progreso ni el desarrollo de las fuerzas productivas conducen a la igualdad y la libertad, sino a su contrario. La debilidad de las herejías en relación con las nuevas religiones proviene de que comparten con las ortodoxias lo que las relaciona con sus mismas bases dogmáticas, y que por tanto pueden ser fácilmente “reabsorbidas” en un momento posterior. La historia de casi siglo y medio del “marxismo”, considerado en su conjunto, es la historia de una reabsorción en el espíritu capitalista general, desde el momento especialmente en que la crítica artística y cultural de los intelectuales de “vanguardia” divorcio de la crítica económico-social de las clases bajas (ver Boltansky-Chiapello).

Si el capitalismo es la religión que ha triunfado en los últimos tres siglos y el marxismo la principal herejía de esa religión, soy hijo de la herejía de una herejía; a saber, de esta cultura mezclada con el trotskismo y el maoísmo que realmente absorbí en el París de los sesenta, y no en Italia, donde prevaleció como mucho la herejía obrerista, de la cual el último representante posmoderno es Antonio Negri, quien fusionó el subjetivismo gentiliano (4) del obrero con Foucault, Deleuze y Guattari.

Esta “herejía de una herejía” que asimilé no carecía de fundamento, ya que partía de la observación perfectamente correcta de que el comunismo ortodoxo tradicional mostraba tendencias obvias a ser reabsorbido en el capitalismo. Sus resultados posteriores, en China y la URSS, han verificado en gran medida esta hipótesis; y al mismo tiempo, hay que partir de que esta herejía de una herejía (donde provisionalmente todavía no quiero distinguir entre el trotskismo, el maoísmo o incluso otras herejías como el concejalismo místico-proletario de Castoriadis, Lefort y Lyotard) todavía no estaba bien. Ciertamente había diagnosticado la patología real (la reabsorción gradual de la herejía comunista en la ortodoxia capitalista), pero todavía se adulaba con la ilusión de que la única terapia era radicalizar al extremo el propio modelo herético original.

Pero en todo esto, fue la herejía de la herejía del maoísmo la que siguió siendo la mejor, o si se quiere, la menos peor.

El consejismo fundamentalista de Socialisme ou Barbarie (disuelto en 1965) se basó en un mito sociológico proletario, típicamente onírico, basado en el purismo moralista injertado en un economismo sociológico.

En cuanto a la esterilidad filosófica y política del trotskismo, se debió a su carácter eurocéntrico. Mantuvo todas las premisas de la ortodoxia comunista (herejía en sí misma del capitalismo, pero basada en los mismos fundamentos del mismo): a saber, el mito de una salvación exclusivamente sociológico-proletaria, introduciendo la hipótesis fácil, y demonológico, del papel central de la corrupción burocrática, debido a un insuficiente desarrollo de las fuerzas productivas. Una vez más, lo que se llama “escasez”, ese pilar de la economía política capitalista, se estaba convirtiendo en el factor explicativo fundamental de una así llamada ciencia de la historia. La herejía de la herejía trotskista (y no estoy discutiendo sobre la sinceridad moral de sus mejores militantes), permanece completamente encerrado en la visión eurocéntrica y occidentalista del mundo.

El maoísmo fue ciertamente un fenómeno profundamente chino, pero no se puede negar que algunas de sus tesis teóricas no eran de carácter universal. Sigue siendo cierto, por ejemplo (y lo siguiente lo confirma), que en la época conocida como “de transición”, y de la que hoy sabemos que no fue en absoluto, la “burguesía” (término inapropiado e incorrecto para designar a todos los agentes estratégicos de la acumulación capitalista) se encontraba reunida especialmente en el Partido Comunista. Es la realidad. Y, sin embargo, una estrategia extremista (la Revolución Cultural, la Banda de los Cuatro, etc.) ha demostrado ser incapaz de frustrar este proceso, al contrario, lo ha acelerado y fomentado sin saberlo. Si Ji-Wei (cuyo libro he presentado extensamente) (5) ha demostrado claramente que, si la moralidad comunitaria es mecanizada por un proyecto político teológico, cuando este último colapsa, lógicamente lo acompaña en su ruina.

El maoísmo es, sin embargo, un modelo mejor que el trotskismo, porque es menos obrerista, menos eurocéntrico y su concepción de clases es menos mitológico. Por lo menos es vagamente consciente de la existencia de pueblos y naciones, y no los “revuelve” a todos en una improbable tortilla sociológica proletaria. La furia con la que el trotskismo se precipitó hacia el pacifismo, el feminismo diferenciador y el ecologismo oficial solo puede explicarse por una negativa (en gran parte inconsciente) a criticar radicalmente esta actitud sociológica proletaria, que cree en hacerlo más “integral” y perfeccionarlo simplemente “agregando” nuevas categorías. Pero cuando la carne se echa a perder, no es necesario añadir pimienta, especias, pimientos, etc.

Por tanto, mi viaje puede ser interpretado (al menos por mí mismo) como la elaboración dialéctica, o, si se quiere, la deconstrucción racional) de una herejía de una herejía (mucho más maoísta que trotskista). Ciertamente no he sido el único en hacerlo en el último medio siglo (1960-2010). Sé muy bien que muchos de los que tienen mi edad se han mantenido fieles en su mayor parte a su vieja referencia en la “herejía”: trotskista (como Daniel Bensaïd) o maoísta (como Alain Badiou). Creo que mi relativa superioridad sobre estos dos respetables filósofos-activistas (perdóname por mi presunción) proviene del hecho de que fui más capaz de radicalizar mi deconstrucción, no quedándome en la superficie, sino logrando descender a las últimas bases metafísicas que habían constituido primero la herejía (en Marx), y luego la herejía de la herejía (trotskismo y maoísmo). Si, de hecho, uno se detiene a mitad de camino, no puede evitar ser conducido al origen por una especie de gravitación, una calamitosa fatalidad ideológica de pertenencia e identidad.

En un deseo de romper con los fundamentos religiosos anteriores del Estado turco-otomano en ruinas, Mustapha Kemal Atatürk comenzó bebiendo vino y comiendo carne de cerdo en público, luego se propuso suprimir el alfabeto árabe. No voy a entrar en la cuestión de si hizo bien o mal aquí, lo dejaré a la turcología. Me limito a señalar que Mustapha Kemal quería salvar al Estado turco y al pueblo amenazado con la disolución total, y que, basándose en esta intención subjetiva, comenzó rompiendo ciertos tabúes sobre la comida, y luego llegó a tomar la decisión, una increíble decisión, de cambiar el alfabeto.

Durante mucho tiempo he estado convencido de que hay que cambiar el alfabeto en el que se escribió la herejía marxista del capitalismo. Siempre tendrá que haber especialistas capaces de estudiar y leer el alfabeto precedente, porque sin memoria del pasado no hay futuro (y por eso estoy a favor de los eruditos confucianos y en contra de la quema de libros por orden de Qin Shi Huangdi, y consecuentemente contra las campañas extremistas de la “crítica de Lin-Biao y Confucio” al final de la Revolución Cultural China [6]). Pero hay que cambiar el alfabeto. Es el alfabeto en el que se escribieron los grandes textos de la ideología del progreso y la preeminencia de las fuerzas productivas, y además, los clásicos del economismo, historicismo, utopismo, etc. Pero hay más.


Por razones que llevaría demasiado tiempo desarrollar dialécticamente aquí (pero nada es más fácil), el pequeño mundo autorreferencial (7) de los intelectuales de izquierda ha conservado toda su intolerancia narcisista, incluso después de la secularización posmoderna del viejo tejido dogmático-religioso que les es propio. Es por eso que mi colaboración en una revista sulfurosa como la de Alain de Benoist es simbólicamente equivalente a Mustapha Kemal bebiendo alcohol, pero sin que yo tenga la fuerza militar que impide la reacción histérica de los “puros”. ¡Bien! Lo hice, y peor aún: colaboro con Eurasia, etc. Este es, por supuesto, un acto simbólico; pero también algo más. Se trata de haber preferido el riesgo de la investigación a la falsa seguridad de la identidad y la pertenencia. Quizás le interese al lector cómo llegué a esta decisión. Si esto fuera solo un asunto personal, no valdría la pena hablar de ello. Para los narcisistas, el espejo del baño es suficiente. Pero creo que mi dilema ha sido el de toda mi generación política. Por eso voy a tener que usar el “yo”, pronombre odioso.

Desde el punto de vista de la historia del comunismo, los veinte años que van de 1956 a 1976 presentan cierta unidad, si consideramos que parten de la supuesta “desestalinización” del XX Congreso del PCUS y que termina con el golpe contra la Banda de los Cuatro, un mes después de la muerte de Mao Zedong. Sin embargo, a pesar de que el tiempo que ha transcurrido desde entonces ya proporcionaría un registro histórico convincente, las posiciones conservadoras que existen en la comunidad intelectual se interponen en el camino. Me limitaré aquí a algunas observaciones, que son muy insuficientes.

En primer lugar, la descripción de Stalin como “jefe de burócratas soviéticos corruptos” dominaba en los círculos intelectuales occidentales. La paradoja es que el movimiento trotskista organizado, que es pequeño en número, era de hecho una mayoría en el dominio intelectual y que, como resultado, la desestalinización fue sentida subjetivamente por los intelectuales (pero no ciertamente por los trabajadores comunistas) como un fenómeno político de “izquierda”. Se necesitaron decenas de años para darse cuenta de que estaba mal, que era todo lo contrario. Esta observación no implica respaldo a Stalin o su sistema político; pero dado que los círculos intelectuales pueden cometer un error de 180 grados, uno tiene que preguntarse por qué toda una cultura política se basa en ilusiones tan frágiles e inconsistentes. Aquí es donde comenzaría lo que Franco Fortini (8) en su tiempo llamó “la cadena de los porqués”.

En segundo lugar, el enigma histórico de lo que se conoce como “mayo del 68” aún no se ha resuelto satisfactoriamente. Nadie sostiene ahora que este fue el “ensayo general” de una revolución democrática y socialista en los países del capitalismo avanzado. Pero al mismo tiempo, su imagen como mito fundador “juvenil” de un capitalismo liberalizado en sus costumbres y ética sexual (v. Boltansky, Lipovetsky) no es del todo satisfactoria. ¿Es posible que se haya abusado de toda una generación hasta este momento? Esencialmente, sigue siendo cierto, ahora se verifica históricamente, que el capitalismo se ha fortalecido y no debilitado al “despojarse” de la vieja ética familiar burguesa, que debería dejar claro que “capitalismo” y “burguesía” no son idénticos. Sin embargo, los valores libertarios y comunitarios de la generación de los sesenta no pueden reducirse a una pura y simple “artimaña de la producción capitalista” (9). Realmente es posible ver en mayo del 68 un fenómeno de gestión de crisis por parte de las oligarquías dominantes, que saben distinguir entre demandas aceptables e inaceptables, y con ello dividir a las que dominan, satisfaciendo a unas y aislando a otras.


“Uno se divide en dos” (10). En este punto, la filosofía china tenía razón. Algunos se contentaron con la presunta victoria de la liberalización de las costumbres, otros, los vencidos, y yo – y creo que puedo decir: somos – vi rechazada su reivindicación de una sociedad diferente.

Voy a hablar un poco de Italia y solo de Italia. La década 1976-1986 vio morir al comunismo en su dimensión política tradicional de masas, aunque en lo puramente electoral resistió parcialmente (en gran parte inercial, basada en la identidad y relativa al poder local en ciertas regiones italianas); que ocultaba una ausencia crítica de perspectivas políticas.

Desde el punto de vista de la imaginería ideológica, esta década ha visto a los intelectuales italianos pasar del historicismo progresista a un desencanto posmoderno con los epígonos subordinados de los “nuevos filósofos” (11) y Lyotard. Vattimo (12) reemplazó a Gramsci, y el binomio Nietzsche-Heidegger al anterior de Hegel-Marx. Lukács y Bloch fueron enterrados, pero también Althusser, y vimos la proliferación de estudios de género (13) del feminismo diferenciador. Con la distancia de ahora un cuarto de siglo, la unidad de este fenómeno es ahora evidente. Pero este no es el aspecto principal, porque este aspecto ideológico-filosófico concierne solo a pequeños grupos universitarios. La principal fue la “reconversión ideológica” ligada a la persona de Berlinguer, y que se manifestó alrededor de 1980.

De hecho, hemos dejado de hablar de la superioridad del socialismo sobre el capitalismo y del comunismo sobre el imperialismo; empezamos a hablar de la “superioridad moral” de los comunistas (entendida como clase política: el PCI se ha convertido en PDS; DS, PD, etc. [14]), y de la “inferioridad moral” de los demócratas cristianos y socialistas. El enemigo se ha convertido en un enemigo moralmente corrupto (Craxi primero, luego Berlusconi), y así nos preparamos ideológicamente para afrontar sin dolor la inminente ruina de la Casa Comunista de Referencia, mediante una especie de “putsch moralista”. La legitimación del acceso al poder (no para el socialismo, sino para un capitalismo “moralizado”) ya no consistía en una mayoría electoral obtenida pacíficamente, sino en una suerte de “putchisme” judicial eterno, que pretendía reemplazar al corrupto y poco ético por la gente decente.

Así comenzó el escenario de la campaña Mani pulite (15).

Entonces, ¿qué es Mani pulite históricamente? (además de la subjetividad de sus actores políticos y los hechos muy reales de la corrupción).


Fue, en 1992 y 1993, un golpe judicial extraparlamentario que pretendía destruir el anterior sistema de poder co-asociativo, basado en la representación proporcional de partidos, en un marco keynesiano de soberanía monetaria del Estado nacional. Se había preparado ideológicamente en el período anterior a través de esta ideología del “golpismo moralista”, que abogaba por reemplazar a los corruptos por “gente honesta”. La premisa era toda la cultura del Partido Acción piamontesa (Gobetti, Robbio, etc.), para quien los “italianos” son un pueblo corrupto (el pueblo de los simios, Gobetti había escrito sobre unirse al fascismo). Dado que la mayoría de los italianos votan mal (Mussolini, la Democracia Cristiana, Craxi, y ahora Berlusconi, etc.), necesitamos un suplemento de moral desde fuera (la prensa extranjera, el liberalismo inglés, actualmente Obama, jueces periodistas honestos, valientes, etc.).

De mala gana tengo que hacer un breve paréntesis sobre el fenómeno Silvio Berlusconi. Los periodistas e intelectuales extranjeros, franceses, ingleses y alemanes finalmente tienen un blanco fácil para expresar su tradicional desprecio por los italianos. Encuentran en Italia una especie de “quinta columna” en el partido llamado “anti-italianos” (Montanelli, Scalfari, etc.), los que siguen pensando que una hermosa reforma protestante – pero a la manera inglesa, y no a la francesa o alemán – en Italia fracasó, y a quién le gustaría que este último fuera aprobado en el mundo anglosajón, y por lo tanto en un mundo presumido de total capitalismo-liberal, pero donde se respeta la cola en la oficina de correos, por supuesto.


Los capitalistas delegan poderes secundarios a la clase política, formada por empleados desprovistos de conciencia infeliz y de malestar filosófico. Sin embargo, monitorean indirectamente a esta clase política a través de dos tipos de personas aún más confiables: periodistas y jueces. La campaña judicial y periodística contra la Primera República, desatada entre 1992 y 1994, habría complacido a Marx, por el carácter estructural de fenómenos de apariencia superficial.

Berlusconi fue un resultado involuntario de Mani pulite, y debe su poder exclusivamente a este golpe judicial extraparlamentario, apoyado en una campaña de prensa invasiva y capilar, en el marco ideológico de este espíritu del “golpismo moralista” sembrado en todas partes desde la disolución del difunto Partido Comunista Italiano entre 1976 y 1991. Los jueces destituyeron a toda la clase política que había gobernado desde 1948 hasta 1991: la Democracia Cristiana, el Partido Socialista Italiano, el Partido Republicano Italiano, el Partido Social -Demócrata italiano, el Partido Liberal Italiano. La intención original no era dar poder a los mercenarios nihilistas del PCI-PDS, sino promover un golpismo de mafias oligárquicas (Segni, etc.) (16). Pero resultó lo contrario. De hecho, la única clase política profesionalmente capaz de liderar la transición del anterior capitalismo de Estado asistido al nuevo escenario neoliberal globalizado fue de hecho el mercenarismo burocrático y nihilista del PCI-PDI, igualmente desprovisto de conciencia infeliz y completamente convertido a el espíritu golpista moralista-judicial.


Berlusconi, como capitalista “privilegiado” por el anterior gobierno de Craxi, temía que su principal enemigo (el grupo financiero Scalfari-De Benedetti de los periódicos L’Espresso yLa Repubblica) se aprovechara de ello para arruinarlo y ponerlo en la cárcel. Por tanto, se dispuso a ponerse a la cabeza de ese setenta por ciento de los votantes italianos que habían sido privados de representación política por este puts-chisme moralista periodístico-judicial. Esta y solo esta es la base estructural del éxito de Berlusconi. Y esto es obviamente lo que los golpistas moralistas no pueden reconocer, por lo que recurren a los lugares comunes tradicionales del partido “anti-italiano” (los italianos serían mafiosos naturalmente, con un espíritu de familia inmoral, el culto de Mussolini al líder, un egoísmo exclusivo, harenes de niños ambiciosos, etc.).

Por lo tanto, durante veinte años nos hemos visto obligados en Italia a soportar este vil escenario, donde ninguna de las dos partes contrarias es digna del más mínimo respeto o la más mínima preferencia.

Como si este golpe de Estado judicial extraparlamentario de 1992 no hubiera sido suficiente, que llevaría al poder al mercenarismo nihilista “metamórfico” PCI-PDS-DS-PD, hubo otro en 1999, que llevó a Italia a la guerra contra Yugoslavia, a pesar de la carta de la ONU, que no lo permitía, y de la propia constitución italiana, que tampoco lo permitía explícitamente. Sabemos muy bien hoy que fue una guerra geopolítica librada por Estados Unidos y la OTAN, cubierta con el manto de la nueva ideología políticamente correcta de los derechos humanos (aunque proporcional a la escala del bombardeo irresistible). Para gestionar este segundo golpe, llamamos a Alema, ese cínico bigote, exlíder de la Juventud Comunista del PCI. Les ahorraré los detalles, que serían interesantes (escribí un libro al respecto, Le bombardement éthique, publicado en 2000 por las ediciones CRT, que ha sido traducido al serbocroata).

 
Si abro este breve paréntesis es porque la historia de Italia tal como la viví entre 1992 y este año 2009 tomó el aspecto de un verdadero teatro del absurdo, que recuerda La lectura de Lenin de la Ciencia de la Lógica de Hegel, donde todo se vuelve su contrario, y la civilización en la barbarie (en este caso, la guerra de 1914). En cuanto a mí, he experimentado el vuelco del comunismo italiano y su transformación en un mercenarismo cínico y nihilista del Imperio estadounidense. En consecuencia, si mi pensamiento ciertamente nace de mis capacidades dialécticas personales únicas, el “factor externo” se puede resumir de la siguiente manera:

1) Rechazo de la religión capitalista-burguesa transmitida por mis padres, que pertenecían a la generación fascista decepcionada, menos por el fascismo (al que hubieran aplaudido con entusiasmo si hubiera ganado), que por su desastrosa derrota militar y los bombardeos desde 1943-1945.

2) Adhesión al comunismo ortodoxo a través de una reacción mayoritariamente edípica a la religión capitalista, y cuestionamiento crítico progresivo de esta herejía de la herejía.

3) Pertenencia, al principio vagamente trotsko-maoísta, al mundo extremista y crítico de la herejía de la herejía. Pero las herejías izquierdistas más precisamente (cf. Richard Gombin,The origins of modern leftism, 1971) nunca me han interesado, por su completa ilusión de que la herejía de la herejía podría constituir en última instancia una religión lo suficientemente eficaz como para derribar al capitalismo.

3) La crítica radical de la herejía de una herejía, sin empujarla hasta el punto de abandonar la crítica comunista del capitalismo. Esta crítica radical me ha llevado a violar la “corrección política” de la izquierda, que es la única base de su código de identidad de pertenencia (y recuerdo aquí los gestos de Mustapha Kemal). De ahí mi crítica a la teología intervencionista de los Derechos Humanos, al código de lo políticamente correcto, a la nueva religión del holocausto que avala el sionismo y el americanismo, al antifascismo mantenido en completa ausencia del fascismo, de la indiferencia general hacia el “putchismo” puramente moralista del código anti-berlusconiano de los intelectuales italianos, etc.

4) Finalmente, la observación de que el mundo al revés de las dos últimas décadas (y particularmente en Italia) requiere una adecuada inversión del código teórico de interpretación del mundo. Y creo que es sobre esto, y precisamente sobre esto, que la sistematización conceptual y la coherencia de mi pensamiento se ha injertado en la historia de mi vida desde hace diez años. Como podemos ver, todo pensamiento es libre, pero todos juntos están determinados históricamente. Y así finalmente podemos hablar de filosofía.

Llegó un momento, cuando Mustapha Kemal se dio cuenta de que no bastaba con beber vino en público, y reemplazar el fez y el turbante por el sombrero y la gorra (me disculparás si insisto en esto analogía inocente: también estudié turcología). Entendió que también teníamos que cambiar el alfabeto por completo. Pero mi analogía no significa que apruebe sus elecciones (y como buen helenófilo, prefiero incluso el viejo multinacionalismo del mundo otomano). Sólo significa que mientras no escribamos el antiguo lenguaje de Marx, siempre bueno y válido, en un nuevo alfabeto, seguiremos haciendo, como los miniaturistas de los manuscritos árabes, maravillosas obras maestras artísticas, pero siempre en los márgenes de los mismos textos religiosos de legitimación.

Intentemos plantear el problema correctamente desde el principio. Sostengo que la terminología de Marx y Engels sobre el “comunismo primitivo” es incorrecta. El término “modo de producción comunitario” hubiera sido mejor, aunque es algo que difiere mucho de un lugar a otro. La terminología de Hosea Jaffe (17) es correcta: el modo de producción comunal originalmente sin clases, donde la división del trabajo se basa en las dos complementariedades de hombres: mujeres y joven-anciano, luego se convirtió en despotismo comunal. La legitimación del despotismo comunal es de naturaleza religiosa, todavía no hay filosofía. El modo de producción esclavista, luego feudal (como en Europa y Japón) son excepciones, y no la regla, dentro del despotismo comunitario (Jaffe), que Samir Amin llama “sociedades tributarias”. Lo que se ha llamado el “modo de producción asiático”, con castas (en India) o sin castas (en China) representa la evolución del despotismo comunal.

El comunismo según Marx podría definirse como el restablecimiento del modo de producción comunal, pero obviamente sobre la base del desarrollo de las fuerzas productivas industriales, y de la constitución irreversible del individuo moderno, que no pudo soportar su hipotética desaparición en el seno de los agregados sociales orgánicos pre-modernos. Las dos condiciones previas para el restablecimiento de un modo de producción comunitario siguen siendo, por tanto, fuerzas productivas sociales desarrolladas y esta constitución irreversible del individuo moderno. Y el problema pasa entonces, planteándolo brevemente: ¿cómo liberar el desarrollo de las fuerzas productivas de su sometimiento e incorporación a la reproducción capitalista y, por otro lado, liberar la constitución del individuo moderno de su incorporación a la anomia individualista y atómico de los últimos siglos?

Hasta ahora, lo que estoy diciendo sigue siendo completamente compatible con el marxismo tradicional, excepto por notables innovaciones terminológicas, pero que no son suficientes para efectuar una verdadera revolución del paradigma científico (uso este término en el mismo sentido que Thomas Kuhn [18]).

Si el diagnóstico marxista que implica la transición del capitalismo al comunismo fuera esencialmente correcto, es obvio que no se mencionaría la comunidad y el comunitarismo. Pero no es correcto y por muchas razones. En primer lugar, no es cierto que la burguesía capitalista se vuelva, en un momento determinado de su desarrollo, parásita como las clases feudales y señoriales, que viven de rentas y no de lucro, y que no es más capaz de desarrollar fuerzas productivas. En segundo lugar, no es cierto que existan dinámicas internas al modo de la producción capitalista que conduzcan a la constitución de un trabajador colectivo por asociación cooperativa, desde el director de la fábrica hasta el último de los trabajadores. En tercer lugar, no es cierto que dentro de la producción misma se forme un intelecto general potencialmente comunista, sin la necesidad de injertar en él prácticas comunistas y comunales fundadas filosóficamente. Cuarto, no es cierto que las clases trabajadora, asalariada y proletaria estén produciendo progresivamente una conciencia revolucionaria que desintegra el sistema. En quinto lugar, es absolutamente ilusorio que estas clases puedan ser “reemplazadas” por nuevos sujetos colectivos determinados biológicamente (mujeres, jóvenes, etc.) o geográficamente (campesinos pobres en países ex colonizados, etc.)


Me quedé con esos cinco puntos, pero podría haber puesto muchos más, diez o quince. La reforma comunitaria del comunismo parte de ahí, y no de cuerpos reaccionarios o “irracionalistas”, como proclaman los científicos marxistas de todo tipo (en Italia, el althusserismo italiano, especialmente).

Sin embargo, hay que tener cuidado de no esconder la cabeza en la arena como una trufa para no ver que el antiguo modelo marxista era capaz de adelantar una deducción científica (aunque fuera errónea) de la transición histórica y política del capitalismo al comunismo, mientras que el nuevo modelo comunitario no lo es, y sólo recurre a argumentos muy débiles y completamente externos al sujeto (crítica al productivismo, al “horror económico”, al individualismo anómico, exhortación a la solidaridad, etc.). Los opositores al modelo comunitario obviamente explotan esta debilidad, ya sean partidarios del individualismo capitalista o del marxismo ortodoxo. Por tanto, sería absurdo ocultarlo. Pero la mejor forma de no ocultarlo es reclamándolo en voz alta, como una fuerza. Al no hacer esto, preferimos callarnos y confundirnos. No es así como saldremos del lío en el que estamos. Tenemos que convertir la debilidad en fuerza y ​​no insistir en taparla con vergüenza.

La transformación del Gestalt (19) es ese fenómeno de percepción visual por el cual, mirando un mismo dibujo, vemos las grandes orejas de un conejo en lugar del pico de un ganso.

La filosofía de la crítica de la comunidad comunista al capitalismo necesita una transformación gestáltica radical. Es al final de esta operación cuándo tendremos que pasar a cambiar el alfabeto, y entonces Marx se convertirá en uno de los grandes pensadores de esta crítica, y ya no en el único, y menos en el infalible. Pero en este momento, todavía no estamos en condiciones de sugerir un cambio del alfabeto. No nos entenderían, nos excluirían de inmediato.

Se necesitan cinco operaciones principales para lograr una transformación gestáltica:

1. Abandonar el llamado materialismo dialéctico para pasar a una ontología del ser social.

2. Abandonar la teoría de las cinco etapas de la evolución histórica del llamado materialismo histórico y avanzar hacia una concepción multilineal y ya no absurda y mecánicamente unilineal.

3. La primacía explícita de la filosofía sobre la llamada “ciencia”, no en general, sino exclusivamente en el campo de la sociedad y la historia y, por tanto, del comunismo comunal.

4. El cambio radical de perspectiva sobre el lugar de Marx en la historia del pensamiento. Pasar de una concepción “futurista” de Marx, según la cual Marx habría proyectado a Hegel hacia el futuro añadiéndole el futuro comunista, a una concepción “tradicionalista”, según la cual Marx es un episodio de una tradición, nacida con los pre-socráticos, y que se opone cíclicamente a las tendencias disolventes y destructivas de la acumulación, desordenada, anómica, de la riqueza individual, tendencias contrarias de retorno a la asociación y la comunidad.

5. Reconstrucción de la historia universal comparada de los pueblos, a partir del concepto (casi ausente en Marx) de un modo de producción comunitario, según sus siempre diferentes escisiones y recomposiciones.

Se nos dirá que de nada sirve poner en la agenda el abandono del materialismo dialéctico, ya que ahora es un “perro muerto” que ya nadie defiende. Esto no es enteramente verdad. Los sistemas escolares de enseñanza del marxismo en China y Cuba continúan predicándolo por inercia, lo que demuestra no solo inercia, sino una completa incapacidad de valentía e innovación. El hecho de que el materialismo dialéctico, en diversas formas, fuera defendido por Engels, Lenin, Stalin, Trotsky, Mao y muchos autores occidentales (Sève, Geymonat, Rizakis), frena a todos aquellos que creen que sería imposible pensar libremente sin comenzar por sacrificarse a las autoridades sacrosantas. Pero no es así. El gran Hegel escribió: “En el estudio, la forma real y suprema es pensar por uno mismo”.

En resumen: el materialismo dialéctico es una variante positivista tardía de un código conceptual primitivo, basado en la indistinción y fusión del macrocosmos natural y el microcosmos social. Pero si los miembros de las comunidades primitivas tenían todo el derecho a pensar así, porque la supervivencia de su propia comunidad dependía directa y estrictamente de la naturaleza y era absolutamente inconcebible el estar desconectada de ella, los positivistas tenían un motivo completamente diferente, que fue la primacía del modelo epistemológico de las ciencias naturales en la ciencia del conocimiento de la sociedad (y de Auguste Comte a Althusser pasando por Engels, aquí hay una continuidad tragicómica).

Muy pocos todavía apoyan la forma tradicional de materialismo dialéctico, es cierto; pero aún perdura su nefasta influencia, en la idea de que el conocimiento y la transformación de la sociedad derivarían de la estructura conceptual de las ciencias naturales, unificando todo ello de manera expedita y arbitraria bajo el único término de “ciencia”.

No hay compromiso posible entre el modelo del materialismo dialéctico y el modelo de una ontología (exclusiva) del (único) ser social. Tal ontología del ser social no es en principio ni idealista ni materialista y, por tanto, rechaza esta dicotomía innecesaria basada en la gnoseología. Por su propia naturaleza, requiere un pensamiento de la totalidad expresiva (su elemento idealista), complementado por un método de examen de la estructura de un modo de producción particular (su elemento materialista). Georges Lukacs dio un primer modelo del mismo, que en mi opinión debería ser modificado y perfeccionado, porque todavía trata de mantener esta dicotomía inútil entre idealismo y materialismo, y además de “salvar” a Marx siempre y frente a lo que sea sin reconocer jamás sus errores, de los que “acusa” únicamente a Engels, y así sucesivamente. El mejor modelo filosófico para el pensamiento de la comunidad comunista es, por tanto, una ontología del (único) ser social, pero lamentablemente todavía estamos muy lejos de él.

La obligada teoría unilineal de la sucesión de las cinco etapas de la historia universal (comunismo primitivo, modo de producción esclavista, modos de producción feudal y capitalista y comunismo como fin de la historia) está hoy desacreditada y completamente abandonada. Se trata de una occidentalización eurocéntrica impropia, extendida arbitrariamente a todo el mundo, y que iba a servir (lo hizo durante al menos medio siglo) como ideología para legitimar la universalidad del modelo ruso de la revolución socialista bolchevique. No fue difícil agregar el “modo de producción asiático” a esto, porque él mismo se infiere de la Sagrada Escritura: los Grundrisse de Marx (Fundamentos de la crítica de la economía política). Luego agregamos los modos de producción “anti-oriental” (Egipto, Mesopotamia), “mesoamericano” y “africano”. Hablamos de “modo de producción tributario” (Samir Amin) y “despotismo comunitario” (Jaffe). Los estudios históricos de Perry Anderson acabaron por hacer estallar el modelo estalinista y, por supuesto, podríamos continuar.

Y, sin embargo, aunque ha perdido su legitimidad, la teoría de las cinco etapas ha seguido ejerciendo su influencia negativa, porque el sentido común de lo que queda de los militantes comunistas “de base” todavía se caracteriza por el economismo, por el determinismo y por la teleología forzada. El andamiaje de las cinco etapas se ha derrumbado formalmente, pero queda el economicismo, en cuanto al paso de un modo de producción a otro, y el finalismo ideológico de la pacificación final de las luchas históricas en un comunismo comunitario sin conflictos. El esquema de Stalin es abolido, pero permanece la idea de la “gran narrativa” (Lyotard) y la secularización de la escatología judeocristiana en el lenguaje de la economía política (Löwith).

Por lo tanto, debemos completar el proceso de abandonar este patrón y declarar abiertamente que no es la regla que haya una sucesión evolutiva “progresiva” en el curso de la historia; que no hay absolutamente ninguna ciencia de la historia que sea comparable, aunque sea por analogía, a las ciencias naturales y la medicina; y que a lo sumo, sin pretender nada más, puede existir una filosofía universalista de la historia sobre una base ontológica que utilice un método de análisis deducido de la teoría de Marx y sus categorías. Absolutamente no podemos ir más allá de eso. Como el perro de Esopo, que tenía un trozo de carne en la boca, se soltó para morder su reflejo que vio en el agua, y así no comió ninguno en lugar de dos; del mismo modo, si rechazamos la filosofía universalista y ontológica de la comunidad para llegar a la llamada “ciencia”, no solo no tendremos ciencia, sino que también perderemos la filosofía que ya teníamos.

Pero todo esto necesita profundizarse.

Después de más de cuarenta años de reflexión, he llegado a la bien pensada conclusión de que el conocimiento filosófico es superior al conocimiento llamado “científico”, y que uno no debería avergonzarse de reclamarlo abiertamente. Evidentemente, esto suena a ridícula blasfemia reaccionaria e irracionalista en los círculos denominados “marxistas”, pero tanto desde un punto de vista puramente individualista-capitalista, que en este punto (y esto no es casualidad) es en general, más “marxista” que incluso los marxistas más extremistas.

De todos modos, esta formulación es ambigua e incorrecta; en lo que a mí respecta, pertenezco a la escuela filosófica que considera que hay una “ciencia filosófica” (en Aristóteles, Hegel y Marx leídos según los códigos de Aristóteles y Hegel), que se opone a filosofías basadas en la indecidible soberanía (20) de las opiniones, el relativismo, el empirismo, el nihilismo, etc. Pero usamos aquí el lenguaje ordinario, donde la filosofía es considerada como una forma de cuestionamiento cuestionable sobre el significado de la totalidad social, y la “ciencia” como el método de las ciencias naturales modernas desde el siglo XVII, con todas las transiciones y las deficiencias internas de la medicina, la farmacología, la astronomía, la física, la química, la biología, la genética, etc.

Se trata de romper con un lugar común, confirmado por el positivismo de Auguste Comte entre 1830 y 1850, y que posteriormente produjo, entre 1875 y 1895, el código teórico del marxismo como “ciencia”, que todos los marxistas mantienen como si se mantuviera el uniforme militar de una guerra que terminó hace tiempo. Soy plenamente consciente de todas las razones de la fuerte inercia de estos hábitos que tardan en morir.

En primer lugar, de inmediato parece que la afirmación de la superioridad del conocimiento filosófico sobre el llamado conocimiento científico (desarrollado en su tiempo para dar respuesta al problema del conocimiento de la naturaleza, y solo de esta última) es un retorno a formas de superstición, atraso, conservadurismo tradicionalista, etc. ¡Qué! ¿No estamos en la modernidad? ¡Cómo podemos decir tales cosas en la modernidad! Ante tal tautología, que pretende ser un argumento racional, he llegado a responder como lo hizo Roland Barthes en su época: “¡Llegó un momento en que de repente me volví indiferente a pertenecer más o menos a la modernidad!” No se podría decir mejor. La ortodoxia capitalista, la herejía comunista y la herejía trotskista y maoísta tienen en común la misma base dogmática: el fetichismo historicista del progreso irreversible de la modernidad, tomado como un artículo de fe religiosa. Pero ha llegado el momento de desafiar a los dioses falsos.

En segundo lugar, a menudo existe un oscuro miedo a caer en posiciones irracionalistas de desprecio por lo que se llama “ciencia”. Pero es un miedo infundado, inducido por la presión conformista del cientificismo que domina a nuestro alrededor (aquí citaré a Marx:las ideas dominantes son las de la clase dominante). La ciencia natural moderna es una idea cognitiva maravillosa, incomparable en las ciencias naturales y la innovación y mejora tecnológica, incomparable en lo que respecta a la naturaleza supuestamente “separada” de la esfera humana y social. Pero esta maravilla se vuelve absolutamente inútil con respecto a la orientación del hombre en el mundo y la legitimación de una opción comunitaria frente al individualismo desordenado. El conocimiento científico aquí no sólo es inútil, sino también ilusorio, porque hace imaginar lo que no es, que, por necesidad, tarde o temprano, decepcionará: que el método científico podría guiarnos, tocando no solo lo que se denomina los “valores”, pero también la valoración de la naturaleza de la totalidad expresiva de la vida humana, privada y/o comunitaria.

El bombardeo científico será terrible, difundiremos insultos e invectivas (metafísica, atraso, nostalgia, tradicionalismo, conservadurismo, anti-modernidad, anti-posmodernidad, irracionalismo, etc.). Digámoslo de manera muy simple: tal vez quienes puedan resistir y contraatacar con éxito esta batería de insultos “modernos” podrán contribuir a una nueva forma de pensar. Pero el que está aterrorizado y retrocede demuestra que no comprende la naturaleza del problema cultural que tenemos ante nosotros.

Podemos decir que, en más de un siglo, la marxología lo ha hecho bien. La gran mayoría de las obras inéditas de Marx se publicaron en el siglo pasado. Todavía hay algunas, pero es poco probable que de la marxología pueda surgir una imagen completamente nueva de Marx. Algunos puntos son ahora bien conocidos. Sabemos que no se puede encontrar en Marx la justificación del materialismo dialéctico. Sabemos que no se puede encontrar allí la teoría de las cinco etapas prefijadas del desarrollo histórico. Sabemos que la teoría de la ruptura epistemológica y la eliminación de la categoría de “alienación” (21) no tienen prueba filológica. Sabemos que Marx nunca rompió con Hegel, sino que lo metabolizó de diversas formas, y que en sus últimos años llegó a “a un acuerdo” por completo con la filosofía de Hegel. Sabemos, por tanto, que un marxismo anti-filosófico y antihegeliano es una leyenda nacida de un positivismo atrasado. Aún sabemos mucho más.

El secreto de Marx es, sin embargo, absolutamente independiente de estas disciplinas necesarias, pero enteramente secundario y auxiliar, que son la marxología, la filología y la citatología justificadora. En la perspectiva de un seminario universitario serio y bien realizado, ellos son el cien por ciento del problema. El de una inserción “metafísica” de Marx dentro de una percepción global de la historia universal tomada como un solo concepto reflexivo trascendental (22), no hacen el cinco por ciento, no son nada. De hecho, se trata de elegir entre dos imágenes holísticas (23) de Marx. ¿Es Marx un pensador “futurista”, que futuriza a Hegel y abre un período cualitativamente nuevo en la historia de la filosofía (y por lo tanto de la “historia histórica”), o un pensador “tradicionalista”, que está conectado con un nuevo camino hacia una antigua tradición que se remonta verdaderamente al griego presocrático (por no hablar de sus equivalentes indio y chino): la tradición de la reacción solidaria y comunitaria que se produce precisamente para frustrar la descomposición privada y comercial?

Sobre este punto la exégesis marxológica guarda silencio, porque es posible extraer del propio texto de Marx tantos elementos (e interminables cadenas de citas) para sustentar la tesis futurista como la tesis tradicionalista. Y estoy dispuesto a admitir nuevamente, no solo que la tesis futurista corresponde mejor a las intenciones subjetivas de Marx, sino que surge más de una lista completa de citas. Y, sin embargo, en mi opinión, si no se rechaza esta tesis, la crisis de validez y utilidad política e histórica del pensamiento de Marx para el presente nunca podrá superarse. Comprender este punto crucial es ahora el ochenta por ciento del problema que algunos llaman el de “Marx hoy” (24).

A primera vista, parece que la interpretación “futurista” de Marx es una simple “futurización” dialéctica de la filosofía de la historia de Hegel (como por ejemplo en Ernst Bloch). Esto es solo parcialmente cierto, y en todas las cosas, especialmente en filosofía, una verdad a medias da un error completo. En realidad, la tesis de la “futurización” de Hegel por parte de Marx presupone una falsa valoración del mismo Hegel, que lo convierte, en cierto sentido, en la corona suprema de la filosofía de la Ilustración. Eso no es lo que pienso. Ciertamente, Hegel no tuvo una actitud de rechazo hacia la filosofía de la Ilustración (como toda una corriente, que va de Burke y Maistre a Horkheimer y Adorno); la trató según su método característico de la “Aufhebung” (ir más allá, donde se conserva lo reprimido), sin embargo, el aspecto principal de su Aufhebung de la Ilustración fue el desborde, no la conservación, es decir: la crítica a los fundamentos individualistas, y el “mal infinito” del mito del progreso.

En lugar de que la interpretación futurista de Marx permanezca íntegramente en el ámbito de una sistematización cada vez más dura y coherente del mito burgués del progreso, un mito relacionado ideológicamente con la nueva primacía del lucro (de tipo lineal), que reemplaza a la antigua primacía de la renta (de tipo cíclico, porque estaba ligada a las estaciones y las cosechas). La estructura ontológica del progreso se relaciona con lo infinito y con lo ilimitado, exactamente como a la que se opusieron los primeros filósofos griegos (Anaximandro, Pitágoras, etc.), quienes vieron precisamente en tal estructura ontológica la causa de disolución individualista, privada y crematista de la sociedad. Además, el futurismo de la teoría del progreso va de la mano de la idea de la aceleración de la historia (excelentemente estudiada por Kosellek), que se relaciona con el positivismo, que ve en la ciencia y su aplicación los únicos instrumentos prácticos posible para darse cuenta seguramente de la aceleración del tiempo.

Sin embargo, la filosofía de Hegel, tomada en su conjunto, debe verse como una reacción comunitaria al individualismo ilustrado anterior (aunque es evidente que es comunal-burgués, y no comunitarista-comunista). Si, por el contrario, hacemos de Hegel el gran continuador y de su pensamiento la síntesis de la Ilustración, y que Marx está (correctamente) ligado a él, se sigue que el pensamiento de Marx aparece como la síntesis suprema de la misma Ilustración: desde el mito del progreso al empirismo basado en el individualismo: tenemos aquí todas las condiciones que preparan la reabsorción de la herencia marxista en las concepciones progresistas-burguesas del mundo; y así es como la interpretación futurista de Marx conduce dialécticamente al suicidio de la dialéctica.


La interpretación tradicionalista de Marx que propongo invierte por completo la perspectiva, y solo es posible sobre la base de una transformación gestáltica radical. En abstracto, las condiciones serían favorables, sobre la base de al menos dos factores históricos: la ilimitada deriva destructiva del actual hipercapitalismo posburgués y posproletario, y por otro lado el balance de la economía de la quiebra total del marxismo histórico “futurista”, participante de la Ilustración y el positivismo; pero en realidad no lo es, porque el noventa y cinco por ciento de la comunidad intelectual “marxista” no está dispuesta, ahora y durante mucho tiempo, a abandonar el viejo modelo. Vico habría hablado del “orgullo de los sabios”; se dice que Ennio Flajano (25) dijo “la situación es desesperada, pero no grave”.

Y sin embargo está en el pensamiento individualista de Thomas Hobbes, abiertamente anti-aristotélico, en el empirismo de John Locke, en la corrosiva crítica de Voltaire, en la economía política de David Hume y Adam Smith, sin fundamento filosófico y comunal y basado solo en uno mismo, etc., que radica en la innovación decisiva de la modernidad. Y a tal novedad empírico-individualista (a la que, en última instancia, pertenece la crítica de Kant), Hegel y Marx responden, con un movimiento conservador y comunal, que en última instancia procede de la tradición filosófica griega.

Si el tema apenas ha comenzado, creo que por naturaleza ya es comprensible.

Para resumirlo en extremo, podemos decir que la estrategia de Marx concierne a la comunidad humana, y su táctica concierne a la clase proletaria. O, en otras palabras: el comunitarismo es la estrategia, la lucha de clases la táctica. El movimiento comunista convirtió la táctica en estrategia, lo que ciertamente era inevitable en las condiciones de entonces; por eso no escucho la más mínima crítica fácil y pedante. La causa última de su provisional quiebra histórica consiste precisamente en la disolución dinámica de este fin táctico tomado como el fin estratégico. Si se entiende la sociedad comunitaria como una radicalización despótica de la lucha de clases (como Stalin, la Banda de los Cuatro, Pol Pot, etc.), es inevitable que, tarde o temprano, surjan contraataques de masas. Revolución social restauradora, de la cual los estratos medios (viejos y nuevos) son la base de la clase.

La transición teórica de la lucha de clases al comunitarismo no borra, por tanto, las buenas razones históricas y sociales para ello; sólo los inserta en una nueva concepción de la historia más cíclica y menos progresiva (es decir, más griega y menos ilustrada), y no pretende sobre todo romper con la mejor parte del legado de Marx. Por ejemplo, el concepto marxista del modo de producción sigue siendo válido, y hasta el día de hoy insuperable (si lo desechamos de sus desviaciones economistas, historicistas, deterministas y mecanicistas, todas las cuales en última instancia se reducen al modelo positivista de la primacía de una ciencia sin fundamento filosófico y a la “administración de las cosas” saint-simoniana). Es por ello que debe legitimarse el concepto de “modo de producción comunitario”, que prevalece tanto sobre el concepto de “comunismo primitivo” como sobre el de “comunismo futuro”, este sueño individualista, o esta pesadilla, la desaparición de la familia, la sociedad civil y el Estado. Nadie lo ha hecho todavía: eso no significa que no puedas hacerlo, de manera abierta y metódica.

Dos palabras, en conclusión, sobre el marxismo italiano. Prácticamente ha desaparecido de la arena pública durante veinte años. Creo que, en el exterior, no se comprendía del todo, ni siquiera entre los italianistas, el poder disolvente del antiguo PCI, que actuaba de forma narcisista, con personajes tragicómicos y grotescos como Armando Cossuta y Fausto Bertinotti, por no hablar de la “reconversión” mediática de ex extremistas como Soffri, etc., en propagandistas del Imperio americano y el sionismo. La tierra de Labriola y Gramsci es hoy una de esas donde el legado de Marx es más ridiculizado y marginado. Sé que es lo mismo en Francia, pero en menor grado, creo.


¿Quién es el marxista italiano vivo más grande de la actualidad? Pregunta sobre el café comprado en la tienda, pero si tuviera que responderla, diría que es Domenico Lossurdo. Lossurdo mantiene la relación entre Hegel y Marx (aunque la presenta como realismo político y justificación histórica), la crítica al imperialismo, la legitimidad geopolítica de la defensa contra el imperialismo estadounidense, la condena al sionismo, etc. Estos son aspectos “fundamentales”, y en ese sentido sería deseable terminar con la tragicómica era de Bertinotti, ese destructor confuso y narcisista. Y Lossurdo y sus ideas son, francamente, las “menos malas”.

Dicho esto, sin hipocresía ni falsa modestia, no oculto que me considero un pensador en conjunto mejor y más profundo que Lossurdo, por un “radicalismo” crítico mejor tocando la herencia filosófica del pasado (los griegos, Hegel y Marx especialmente). Es por eso que, aparte de mi reconocimiento por parte de los demás (que apesta, de todos modos), debería decir que el mejor pensador italiano de orientación marxista soy yo. Entiendes que no hay ni paranoia ni megalomanía en esta convicción, sino una simple valoración del trabajo que he realizado durante casi treinta años. Los textos hablan por sí mismos, si queremos leerlos.

Sin embargo, estoy condenado a la soledad y la exclusión. No me importa la difamación, no me importa; pero lo que, psicológicamente, no me es indiferente es la falta de defensa pública por parte de quienes me conocían bien, como el mismo Lossurdo, que no tenía ni una palabra en público, pero ni uno solo, para apoyarme, aunque en privado, por teléfono, me aseguró varias veces su insignificante y “platónico” apoyo. No hay salida. No puedo renunciar a mis creencias, sean correctas o incorrectas, para acceder a la corrección política de la izquierda. Desde lo políticamente correcto la izquierda quiere a toda costa que le digan que la modernidad es irreversible, que Marx es una buena persona porque está a la vanguardia del futurismo, que no permanece nada más de los griegos si no algo que es objeto de estudio para eruditos con pelucas empolvadas, que Berlusconi es el equivalente mediático del fascismo eterno, que la dicotomía derecha/izquierda es un dogma indiscutible y un artículo de fe, que el antifascismo sigue siendo válido incluso en la evidente ausencia del fascismo, que la religión es sólo una manipulación de los sacerdotes basada en la ignorancia de lo simple, que la geopolítica es una invención de los fascistas, que basta entrar contacto con Alain de Benoist para contaminarse, etc.

Como puede ver, si aceptara este código tradicional de corrección política, tal vez podría “regresar” parcialmente al circo (o al medio, como dicen los marselleses), pero tendría que suicidarme como pensador radical y original.

Me disculparás por este texto demasiado largo. Pero insistí en escribirlo, querido B., para perfeccionar tu conocimiento de mi pensamiento, del que ya tienes una idea desde que me tradujiste. Te estoy agradecido por eso más allá de lo que puedas imaginar, porque, por razones personales, me considero aún más apegado a Francia que a Italia.

Yo etc.

Costanzo.

Notas:


1. Habremos notado este término utilizado por Costanzo Preve, que concuerda perfectamente con su concepción de una “ontología del ser social” que no es “ni materialista ni idealista”. v. § 21

2. Preve usa el adjetivo mercatistico, neologismo que deriva de “mercatistica”, nombre que corresponde en italiano a “mercatique”, palabra que los defensores del francés proponen para “marketing”, pero que más bien significa “el estudio de la comercialización”, que “comercialización”; pero le da a “mercatiste” (mercatistico) un sentido muy amplio, calificando con este neologismo la tendencia del mercado a crecer y dominar la sociedad, a convertirse en una economía artificial que prevalece contra todo.

3. Este último personaje proviene de la filosofía de Kant. Ver infra, sobre Kant.

4. Alusión al subjetivismo actualista de Giovanni Gentile (1875-1944).

5. El libro de Ci Ji-Wei Dialectic of the Chinese Revolution: From Utopianism to Hedonism,traducido al italiano en 2002, no existe en francés, pero se pueden leer las ideas del autor a través de un artículo publicado en 2008 en la edición de enero de la revista “Diógenes”:La crisis moral de la China posmaoísta.

5. 1973-76. Este período coincide exactamente con los últimos tres años de la vida de Mao Zedong. Este último, en sus últimos meses, ya medio paralizado, volvió a lanzar, en la primavera de 1976, una campaña de “crítica a los vestigios de la derecha burguesa en el régimen socialista” y recordó que “la burguesía estaba en el partido”.

6. “Hay auto-referencia cuando el discurso se toma a sí mismo como referente”. (Diccionario de filosofía de Christian Godin, Fayard, 2004)

7. (1917-1994) Importante ensayista, poeta, crítico literario y traductor italiano. Estuvo vinculado entre otros a Eugenio Montale y Pasolini. Traductor de Ramuz, Proust, Brecht, Goethe, Simone Weil, etc.

8. Alusión a la “astucia de la razón” según Hegel.

9. Máxima taoísta china en cuatro caracteres (Yin fen wei er), que a Mao Zedong le gustaba repetir en sus artículos, discursos y ensayos filosóficos, para resumir y en cierto modo “chinizar” la dialéctica marxista. (ver Sobre la contradicción (1937), Sobre la solución justa de las contradicciones dentro del pueblo (1957), etc., en Cinco ensayos filosóficos, Beijing Foreign Language Publishing, 1971).

10. Obviamente, en francés en el texto.

11. Gianni Vattimo, (nacido en 1936 en Turín) es un filósofo y político italiano, ex alumno de Luigi Pareyson. Introdujo el pensamiento de Karl Löwith y Hans-Georg Gadamer en Italia. A cargo de la cátedra de hermenéutica filosófica en la Universidad de Turín, se le considera un representante típico de la posmodernidad. Ex miembro del Partido Radical Italiano, fue de 1999 a 2004 miembro del Parlamento Europeo, elegido con los colores de los Demócratas de Izquierda. Fue reelegido en 2009 bajo la etiqueta de la Italia de los valores.

12. Estudios de género: “Aparecidos en la década de 1970 en los Estados Unidos, los estudios de género han renovado profundamente el estudio de las relaciones hombre/mujer al plantear que la diferencia en el sexo es una construcción social” (Sandrine Teixido, en” Human Sciences.com”)

13. El Partido Comunista Italiano se disolvió en 1991 para convertirse en el Partido de los Socialdemócratas.

14. En italiano: “Manos limpias”

15. Mario Segni (nacido en 1939) en Cerdeña, es un político italiano de la Democracia Cristiana. Miembro del Parlamento Europeo de 1999 a 2004 en el grupo Unión por la Europa de las Naciones, tras haber fundado “El Pacto”, aliado de la “Alianza Nacional” en 1999. En 2003, prefirió aliarse con un Liberal Demócrata, Carlo Sco-gnamiglio, para fundar el Partido Liberal Demócrata, que asumió el símbolo del Pacto.

16. Hosea Jaffe nació en Ciudad del Cabo en 1921. Matemático, activista anti-apartheid, es autor de numerosos libros sobre la historia de África, el colonialismo y el sistema económico mundial. Ha enseñado en Sudáfrica, Kenia, Etiopía, Gran Bretaña y Luxemburgo. En 1943 fue uno de los cofundadores del Movimiento de Unidad No Europea, una organización anti-apartheid y antiimperialista.

17. La epistemología de Thomas Kuhn (1922-1996) aborda el problema de la sustitución por un paradigma superior de las teorías científicas imponiendo su marco y su contenido durante un tiempo determinado; paradigma es un término platónico sinónimo de “idea”, “forma”, y se toma en el sentido de “modelo”.

18. Según la Teoría de la forma, desarrollada por Köhler (+1967), Wertheimer (+1943) y Koffka (+1941), una percepción no es un conjunto de sensaciones aglomeradas, sino inmediatamente la captación de una totalidad – como lo muestran las ilusiones ópticas.

19. Propiamente dicho en la lógica clásica de una proposición de la que no se puede establecer ni el carácter contradictorio ni el carácter no contradictorio con el conjunto de la teoría de la que forma parte. Derrida lo convirtió en la herramienta de su “teoría y práctica de la deconstrucción”, perdiendo la indecidibilidad su carácter de singularidad lógica para convertirse en la regla común de las palabras y el significado. El equívoco y la flotación de términos subvierte radicalmente la jerarquía del Logos.

20. Esta es la teoría de Louis Althusser.

21. Subrayado por el traductor.

22. Término que debe tomarse aquí en un sentido lógico y metodológico de “relacionarse con el todo, con el todo” (de la obra).

23. Este es el tema, por ejemplo, de la revista francesa “Actuel Marx”.

24. Ennio Flajano (o Flaiano) (1910-1972) colaboró ​​notablemente en los guiones de I. Vitelloni, La dolce vita y Ocho y medio, de Federico Fellini. Uno de sus chistes es particularmente famoso en Italia: “En Italia, los fascistas se dividen en dos campos: los fascistas y los antifascistas”. Pasolini lo retomó alusivamente en los títulos de dos artículos sobre “El fascismo de los antifascistas” recogidos en sus Ecrits Corsaires (1975).

Fuente: http://rebellion-sre.fr/lettre-de-costanzo-preve-a-un-traducteur-francais/

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