La postmodernité philosophique expliquée aux enfants et aux grandes personnes

Avertissements du traducteur : Ce texte constitue le trente neuvième et avant-dernier chapitre du testament philosophique de Costanzo Preve: « Nouvelle histoire alternative de la philosophie. Le chemin ontologico-social de la philosophie ».2013. Il correspond aux pp. 427-452 de l’édition originale. Traduit inédite de l’italien par YVES BRANCA. 

 Jean-François Lyotard, le philosophe français qui a « lancé » le concept philosophique de « postmoderne », entendu comme la fin de la diffusion sociale de la croyance à de « grands récits », a écrit un alerte petit livre intitulé Le Postmoderne expliqué aux enfants (1988). Mais il s’agit d’un paradoxe et d’une contradiction dans les termes. Les enfants, par leur nature même et par définition, sont imaginatifs, sensibles aux mythes et aux fables, et par là même, eschatologiques et messianiques. Un enfant « désenchanté », au sens où l’entendait Max Weber, est une impossibilité logique, historique et psychologique. Le désenchantement commence après dix-huit ans, et qui en doute devrait bien lire le grand roman de Balzac Les illusions perdues. Il se peut qu’une génération parquée devant les jeux électroniques et induite socialement à ne plus lire de livres imprimés puisse être désenchantée avant, mais dans ce cas, l’on a affaire à une pression sociale qui tourne à la manipulation anthropologique. Quoi qu’il en soit, le Postmoderne ne peut, à mon avis, être expliqué aux enfants, parce qu’il est le produit social d’une élaboration philosophique du désenchantement, et il en est comme du service militaire, qu’on ne peut accomplir avant l’âge de dix-huit ans.

Dans la théorie lyotardienne du désenchantement postmoderne à l’égard des grandes narrations, se conjuguent toutes les perceptions sociales d’un temps de gestation et de transition: celles d’un monde encore par bien des aspects capitaliste-bourgeois, avec son pôle opposé mais solidaire et complémentaire qui est le communisme historique du XXe siècle, vers un monde encore capitaliste, et même hypercapitaliste, mais d’une manière désormais post-bourgeoise et post-prolétarienne. Les idéologies complémentaires de ladite prolétarisation de la petite bourgeoisie et de ladite intégration consumériste du prolétariat sont en effet la façon dont les « ermites » – d’une part les « ermites » bourgeois libéraux, d’autre part les « ermites » prolétariens staliniens – manifestent leur incompréhension érémitique de ce qui est en train d’advenir, à savoir, précisément, cette époque de gestation et de transition que nous éprouvons comme un passage historique difficile.

Peu avant sa mort, Jean-François Lyotard a énuméré au moins cinq grands récits: la narration chrétienne de la rédemption progressive du péché originel par le déchiffrement humain de la théodicée, la narration, dans la philosophie des Lumières, de l’émancipation humaine de l’ignorance, des impostures et des préjugés par la diffusion des lumières de la raison scientifique dans la société, la narration spéculative d’origine romantique de la réalisation de l’Idée universelle moyennant la dialectique historique, la narration marxiste de l’émancipation de l’aliénation et de l’exploitation, et enfin, la narration capitaliste du bien-être pour tout le monde moyennant le développement économique, technique et industriel.

Comment est-il possible d’expliquer aux enfants que ces cinq grands récits sont tous illusoires, et qu’aujourd’hui, l’éducation philosophique consiste justement à les persuader rationnellement, aussi bien que les adolescents et les adultes, qu’il faut les délaisser ? Pour ce qui est des vieillards, n’importe, ils mourront bientôt. J’ai déjà dit que la croyance des enfants à la fin heureuse et à la punition de méchants est invincible (v. Blanche-Neige, Cendrillon, etc.); mais peut-être est-il possible d’en convaincre les jeunes gens voués au travail précaire, pour qui le postmoderne est vraiment l’époque de la production flexible (Jameson), et du passage de la primauté bourgeoise du temps du progrès à celle, postbourgeoise, de l’espace de la globalisation économique (Harvey), et les adultes d’âge mûr, vite dépris des illusions précocement fanées du temps du marxisme tardif (le mythique Mai Soixante-huit, qui nous apparaît désormais bien davantage comme un mythe fondateur que comme un ensemble historique de faits hétérogènes), et devenus génération de cyniques désenchantés (comme le « dernier des hommes » selon Nietzsche, mais aussi et surtout comme ceux qui régressent dans « l’implosion du moi narcissique » selon Christopher Lasch).

Pour ce qui est de la postmodernité, la déduction sociale des catégories est évidemment un jeu d’enfant, et l’on aurait presque honte de ce qu’elle soit si simple et si banale, au regard de la difficulté à comprendre Parménide, Platon, Descartes, Kant, Marx et Heidegger. Et pourtant, cette facilité doit ici devenir un défi: celui de « complexifier » le tableau historique, et de le « tester » pour reconstruire entièrement la méthode que nous avons suivie jusqu’ici. En ce qui me concerne, je m’accorde en effet davantage avec Hegel qu’avec Marx. Celui-ci estimait qu’il pouvait prévoir le futur, fût-ce d’une manière tendancielle et non pas physique et mathématique. Hegel estimait au contraire que la philosophie est comme la chouette de Minerve qui prend son vol à la tombée de la nuit, et donc ne permet pas de prévisions futurologiques. Entendant substituer le jugement problématique de la catégorie modale de possibilité, comprise au reste selon Aristote comme potentialité ontologique (dynamei on), au jugement assertorique-apodictique de la catégorie modale de nécessité touchant le fameux passage du capitalisme à une société plus communautaire et solidaire, que nous pourrions appeler « communisme » dans un sens marxien, et non « stalinien », j’ai déjà proposé de fait non seulement une interprétation « hégélienne » de Marx, mais encore une légitimation nouvelle et intégrale de ce qu’on appelle la « philosophie pour la philosophie », laquelle, au lieu d’être regardée comme une antiquité digne de la dérision scientiste et positiviste, deviendra le lieu de la redécouverte de la connaissance de la vérité, moyennant une science philosophique adéquatement revue et corrigée. Mes positions vont évidemment à l’encontre de l’esprit qu’on appelle postmoderne. Raison de plus d’en discuter avec autant de sérieux que d’ouverture d’esprit.

Il faut rendre grâce à François Lyotard de son honnêteté intellectuelle, parce qu’il n’a dissimulé en aucune façon, mais au contraire révélé ouvertement, que la synthèse philosophique postmoderne peut être présentée comme une véritable élaboration philosophique d’un désenchantement politique. Toutefois, son catalogue des cinq modèles de grande narration est fourvoyant et trompeur, et fait penser à la « lettre dérobée » d’Edgar Poe, qui est cachée dans une liasse d’autres lettres placées en évidence pour la mieux dissimuler, ou bien au jeu de bonneteau, où l’on cache une seule carte, entre trois autres qui doivent être bien visibles. Ce qui intéresse Lyotard est en effet de mettre en relief le désenchantement d’une seule grande narration, la quatrième, celle du « marxisme ». Il s’agit bien d’une désillusion personnelle, autobiographique, élaborée philosophiquement. Les quatre autres ne le concernent pas, et ne sont mises ici que pour troubler l’eau. Ce qu’une brève réflexion analytique suffira amplement à montrer.

Le récit chrétien de la rédemption progressive du péché originel, comme on sait, n’existe plus socialement depuis au moins mille huit cents ans, et n‘est donc en aucune façon une nouveauté. On ne peut, en effet, être wébérien « à courant alternatif », comme l’est Lyotard, qui d’une part reçoit intégralement le diagnostic de Max Weber sur le désenchantement rationaliste du monde, puis en refuse l’explication historique et méthodologique, selon laquelle toutes les religions, ou du moins les religions « du livre » théistes occidentales, qui naissent messianiques et eschatologiques, s’éteindraient bien vite si elles en restaient à jamais à cette origine, et n’ont d’autre moyen de se stabiliser régulièrement que de se replier sur les retranchements socialement soutenables de la rationalisation symbolique de la vie quotidienne, en abandonnant complètement toute promesse messianique de refondation intégrale de la communauté sociale.

Comme on l’a vu, Jésus de Nazareth prêchait l’Année de Miséricorde du Seigneur, dont le contenu socio-politique d’ensemble, qui impliquait une « purification du Temple », eût finalement entraîné une refondation communiste de la société, puisque le Temple n’était pas un lieu d’assemblée où l’on psalmodiait innocemment les louanges du Seigneur, mais le centre politique et économique de la distribution des charges et des biens. Jésus était certainement persuadé qu’il favorisait cet évènement messianique par son sacrifice de « serviteur souffrant », mais vu que cette qualité n’était pas un crime aux yeux des occupants romains, c’est en tant que zélote armé insurgé qu’on dut le crucifier, ce dont la preuve irréfutable est constituée par l’écriteau «  roi des juifs » qui fut apposé sur sa croix, dans une situation politique caractérisée par la diarchie de fait de l’occupant et du sanhédrin juif collaborateur. Paul de Tarse universalisa certes son message, et fut en ce sens le Lénine d’un christianisme dont Jésus eût été le Marx; mais ne disposant plus du Temple à purifier, Paul annonça un prochain retour du Messie, ou Parousie. Cette annonce ne se vérifia point, non plus que l’Apocalypse de la chute de la Grande Babylone prostituée, qui désignait métaphoriquement Rome et sa terrible domination esclavagiste.

A ce moment, dès le deuxième siècle, et moins encore au troisième, le christianisme n’était déjà plus une grande narration du Salut, mais une religion de masse ordinaire, populaire et non plus messianique ni eschatologique, dont les oeuvres de bienfaisance pour soulager les plus pauvres tinrent lieu d’assistance publique dans un système social qui en était entièrement dépourvu, hormis par la générosité des plus riches, comparable aux oeuvres des Bill Gates et consorts dans le monde d’aujourd’hui. C’est pourquoi Lyotard ne saurait nous tromper: la grande narration chrétienne s’est éteinte entre les années 150 et 250 environ de l’ère chrétienne, et ne s’est jamais plus réellement reproduite, si ce n’est par l’effervescence éphémère de divers groupes d’hérétiques, qui ont toujours été rejetés et exterminés, bien qu’ils fussent souvent estimables et dignes de rester dans la mémoire des hommes. Mais on ne peut décemment mettre le christianisme au nombre des grandes narrations de la modernité. Pour autant que la religion chrétienne instituée (que pour ma part je regarde favorablement dans la mesure où elle peut servir, même faiblement, de frein (katechon) au déchaînement individualiste du capitalisme absolu) n’est pas une grande narration eschatologique, si ce n’est dans un bavardage clérical auquel les prêtres sont souvent les premiers à ne pas croire, mais une espèce d’agence d’assistance psychologique de style communautaire en un temps d’effacement du divin, que je conçois avec Heidegger comme un état d’incertitude sur l’existence de Dieu couvert de vains discours théologiques et moraux sur les diverses sortes de « valeurs », il faut l’exclure de la liste lyotardienne.

Quant à la grande narration de l’émancipation universelle par la victoire sur l’ignorance et la superstition, qui est celle des Lumières, il faut dire que Voltaire, qui fut son « pape laïc », était lui-même un ennemi de toutes les grandes narrations de son temps, et un habile suppôt du despotisme éclairé de Frédéric II de Prusse. C’est de lui que se réclament les partisans des néo-Lumières d’aujourd’hui, qui ont vergogne des « extrémistes sociaux » comme Rousseau, et sur toute chose du radicalisme révolutionnaire des jacobins, et regardent Robespierre comme un Staline à perruque poudrée, ou Staline comme un Robespierre botté, etc. Certes, il a existé dans les Lumières françaises un courant minoritaire de philosophie de l’histoire (chez Turgot, Condorcet, etc.), qui peut en effet être caractérisé comme une sorte de grand récit de l’émancipation moyennant l’instruction. Mais ce ne peut être par hasard que des auteurs comme Fichte et Hegel, qui en étaient presque contemporains, et en mesure d’en faire un bilan presque empirique, tout comme nous-mêmes pour ce qui est du XXe siècle, et n’étaient donc pas égarés par la distance temporelle, cette mère infaillible de l’idéalisation, en aient révélé l’aspect principalement destructeur: le « temps du péché consommé » pour Fichte, celui du « déchaînement de l’intellect abstrait » pour Hegel. Quoi qu’il en soit, faisons provisoirement l’hypothèse (que je n’admets en rien), que les Lumières du XVIIIe siècle aient pu être dans leur ensemble une grande narration.

Car enfin, qu’est-ce donc que ce qui se présente aujourd’hui en Italie comme une néo-philosophie des Lumières (ceux de la revue Microméga (Micromegas) etc.)? Une machine infernale sceptique et relativiste opposée à toute philosophie de l’émancipation, qui brandit l’étendard de Darwin et de la théorie de l’évolution pour mieux cacher qu’elle a mis en berne l’étendard de Marx et de la critique du capitalisme, et qui s’en prend au communautarisme au nom des formes les plus extrêmes de l’individualisme, allant jusqu’à se vanter d’avoir détruit la croyance à la grande narration des utopies émancipatrices au nom d’une « virile » acceptation d’un présent socialement indépassable: fin capitaliste de l’histoire, état de droit, marché capitaliste concurrentiel contre le mercantilisme de l’Etat-nation, bombardement éthique des états-voyous au nom des Droits de l’homme, nouvelle religion laïque de l’holocauste opposé aux vieilles religions monothéistes trop « normatives » eu égard aux « styles de vie » individualistes, diffamation ou mur de silence envers toutes les voix qui peuvent s’élever pour « réhabiliter » Marx après l’effondrement du communisme historique du XXe siècle, etc.. Voilà cette néo-philosophie des Lumières, qui ose afficher Marianne, l’emblème révolutionnaire français, avec le mot d’ordre « Hommes de Lumières de tous les pays, unissez-vous ! », sur la couverture de la revue Microméga (v. la livraison de novembre 2007) ! Cette néo-philosophie des Lumières est aujourd’hui une machine infernale contre toutes les philosophies de l’émancipation, et une pensée encore plus conservatrice que ne le fut en son temps la théologie des jésuites pour légitimer le système social féodal tardif et seigneurial.

Il est sans doute que les philosophies de l’idéalisme allemand se rapprochent davantage du codex théorique des grands récits émancipateurs. Mais il faut procéder en ce domaine avec beaucoup d’attention. Pour autant qu’il a établi une philosophie de l’histoire qui comporte cinq stades, celle de Fichte est certes, au moins en partie, une grande narration, au sens de Lyotard. Mais à mon avis, celle de Hegel n’entre déjà plus dans cette catégorie, et par certains aspects, sa pensée peut être interprétée comme une critique dialectique de toute grande narration. Le parcours phénoménologique de la conscience vers l’auto-conscience, qui est retracé dans la Phénoménologie de l’Esprit, n’est pas du tout, à mon avis, une grande narration au sens de Lyotard. Il ne promet aucun salut, mais décrit un possible itinéraire de libération. La description réaliste de l’origine de la domination de l’homme sur l’homme dans la peur et le courage au lieu d’un pacifique contrat social serait-elle une grande narration ? Ou peut-être la lutte de l’esclave contre le maître pour être reconnu socialement ? Ou bien la critique des philosophies hellénistiques comme exil intérieur de petits groupes à l’ombre du pouvoir ? Ou encore celle du renversement dialectique de l’ascèse morale kantienne en déchaînement des appétits les plus égoïstes dans le « règne animal de l’esprit » ? Non, toutes ces figures dialectiques ne constituent aucune grande narration.

Il n’est possible de les regarder rétroactivement comme telles, pour apporter de l’eau au moulin de l’antipathie postmoderne envers Hegel, que depuis seulement que la société de l’indifférence, fondée sur le bavardage, la curiosité superficielle et distraite et la culture systématique de l’équivoque, a réussi à imposer socialement cette indifférence même en tant qu’état normal de la société et sagesse des intellectuels désenchantés. Il s’agit là d’une conjoncture historique bien particulière, qui est le fruit d’une époque de gestation et de transition vers un univers ultracapitaliste, et qu’on « hypostasie » en « démystification » des grandes narrations.

Il me paraît tout aussi évident qu’il n’existe aucune grande narration capitaliste du bien-être et de la consommation moyennant le développement économique, technique et industriel. Le capitalisme n’est pas une idéologie, ne repose pas sur des fondements idéologiques, et ne doit pas être l’objet d’une croyance ou d’une légitimation basées sur une idéologie de référence; il ne peut donc être une grande narration. Au reste, Lyotard lui-même, par une contradiction qui est signe de sincérité, admet ailleurs que le capitalisme se légitime exclusivement en mode d’efficacité, de « performances », c’est à dire par sa capacité effective de garantir en fait un flux permanent de marchandises et de services accessibles aux deux tiers au moins des membres des sociétés métropolitaines, tandis que le tiers restant est laissé aux soins de la police, des services et oeuvres d’assistance et de bienfaisance, ou voué à l’exclusion dans les marges et à des réseaux de solidarité principalement maffieux. Si à New York survenait un black-out, c’est à dire une interruption générale du courant électrique, les supermarchés seraient pillés incontinent, chacun repartant avec son butin.

Il n’existe pas d’adhésion idéologique à quelque grande narration de la production et de la consommation capitalistes. Si le capitalisme se fondait sur une telle adhésion, ou simplement d’ordre axiologique, le problème de la révolution serait immédiatement résolu, et le capitalisme n’existerait plus depuis bien longtemps. Sa force gigantesque tient justement au fait qu’il n’est pas objet de choix idéologique et axiologique, et donc en quelque sorte d’adhésion à quelque grand récit, mais réside en ce qu’il est un mode de reproduction efficace, qui a été par la suite métaphorisé par l’image de la « cage d’acier » des disciples de Max Weber, et par celle du « dispositif d’arraisonnement » (Gestell) des disciples de Martin Heidegger, d’ailleurs peu radicaux et très inclus eux-mêmes dans la société du spectacle, comme Umberto Galimberti etc.. Impossible par conséquent de suivre Lyotard lorsqu’il qualifie de « grande narration » l’ensemble des promesses capitalistes de prospérité et de consommation. Le système consumériste est un pur mécanisme d’efficacité. Un moteur, qui ne peut fonctionner sans un apport constant de carburant, est-il une « grande narration » ? On peut adhérer partiellement à la pensée de Simmel, le premier philosophe qui a choisi d’étudier l’argent comme objet spécifique et fondement du lien social au sein du capitalisme, et qui a caractérisé comme une « erreur métaphysique » l’inversion des moyens et des fins, avec primauté des premiers sur les secondes, et par suite renversement de l’être dans l’avoir, pour le dire comme Eric Fromm: d’une part, la primauté des moyens (les produits de la technique immergés dans le marché en vue d’une offre solvable) nous rend esclaves des modes et des produits, mais d’autre part multiplie les « styles de vie » possibles, rompant ainsi la monotonie des anciens modes de vie précapitalistes uniformément communautaires. Mais c’est dans le prochain et dernier chapitre dédié à Lukacs, qui fut son élève comme celui de Weber, que je parlerai de Simmel, auteur décisif et toujours stupidement sous-estimé, car le marxisme de Lukacs a précisément son origine dans une réaction contre le rejet de Marx élaboré philosophiquement par Simmel comme par Weber.

Il nous suffira ici d’insister encore sur le fait que si le capitalisme ne se fonde pas sur une grande narration idéologique, c’est pour la bonne raison que cela le rendrait extrêmement fragile. En soutenant que le capitalisme se fonde aussi sur une grande narration, Lyotard a montré qu’il n’avait pas compris la raison de l’éclatante victoire historique du capitalisme sur le communisme réel du XXe siècle dans la décennie 1985-1995. Or, il s’agit de la décennie la plus philosophique du siècle dernier, et donc de la moins étudiée par la philosophie universitaire politiquement. Un système social entièrement privé de légitimation idéologique, et seulement fondé sur la plus totale efficacité consumériste, a défait sur le champ un système qui se nourrissait presque exclusivement de légitimation idéologique, et ne s’est effondré si lamentablement que pour la même raison. Et c’est justement ce qui porte à soupçonner que Lyotard ne disposait d’une théorie ni du capitalisme, ni du communisme – ce que j’écris par pure courtoisie, car à la vérité j’en suis convaincu, et ne soupçonne rien. Lyotard ne concevait qu’un schéma élémentaire du prétendu « passage » de la Modernité à la Postmodernité, qui est un modèle qui remplit une certaine fonction: celle d’empêcher de jamais comprendre ce qui se passe réellement dans le présent en tant qu’histoire.

Il est nécessaire ici de s’éloigner provisoirement de Lyotard, pour entreprendre une déduction sociale des catégories de la pensée touchant le triangle conceptuel Prémodernité, Modernité et Postmodernité, trinité où le rôle de Dieu est tenu par le capitalisme, diversement métaphorisé, mais toujours divinisé. La discussion théologique sur cette trinité correspond exactement à discussion byzantine sur le Père, le Fils et le Saint Esprit; l’unique différence est d’un caractère historique, parce qu’au temps de Byzance, toute légitimation politique et sociale se fondait sur la religion, tandis qu’après le Siècle des Lumières, elle se fonde sur la définition du concept de raison. Voilà pourquoi la question de la différence entre l’intellect scientifique (Verstand) et la raison philosophique (Vernunft) n’est pas une question académique pour spécialistes d’histoire de la philosophie; elle est politique et sociale. La définition de la Modernité en tant qu’époque historique qui délégitime la philosophie, ou si l’on préfère, la « philosophie pour la philosophie » (Löwith), a en effet une valeur directement politique et sociale, tout comme nous l’avons vu des catégories de « feu immortel » chez Héraclite, d’« être » chez Parménide, de « nombre » chez Pythagore, d’« idée » chez Platon, d’« individu singulier » chez Occam, de « je pense » chez Descartes et Kant, etc..

La « modernité » n’est évidemment qu’une métaphore qui désigne le caractère historiquement indépassable du capitalisme, sa naturalisation en une forme de production invincible, la fixation virtuelle de la fin de la philosophie sérieuse et rationnelle à celle de Kant, etc. Du reste, toute la philosophie d’après Kant est insupportable aux théoriciens de la « modernité ». Löwith écrit: « L’historicisme métaphysique de Hegel, le matérialisme historique de Marx, et le discours heideggérien sur le destin de l’Être s’avèrent également insuffisants pour une compréhension du monde, dans la mesure où ils partent tous de l’homme et de son monde historique. Ils demeurent tous à l’intérieur de la tradition biblique, selon laquelle le ciel et la terre ont été créés par rapport à l’homme ».

Il est vraiment devenu vain, à ce propos de faire remarquer encore une fois que la matrice historique des élaborations de Hegel, Marx et Heidegger (je laisse à part les différences considérables entre ces trois penseurs) bien loin et au contraire même de ce qu’avance Löwith, est en effet le passage de la foi biblique à l’examen rationnel du temps historique présent. Le « désenchantement » est en effet inaccessible à un calme raisonnement comme celui-ci. Le désenchantement étant un fait social, et non seulement un ensemble contingent de pensées de Max Weber, de Löwith, de Lyotard, et de Lucio Colleti, il ne vaut pas la peine de se flatter de l’illusion que les bons vieux arguments socratiques gardent ici la moindre portée. Les « désenchantés », en effet, ne sont plus sur l’agora d’Athènes, mais font partie de très solides appareils idéologiques, qui sont tenus par le nouveau clergé médiatique et universitaire. De même que les prêtres ont été pendant longtemps le clergé de l’enchantement, ce nouveau clergé est tout simplement celui du désenchantement, mais ce sont encore et toujours des prêtres. Les anciens valaient mieux, car si, sous la fable théologique il y avait des métaphores de rapports sociaux qui requéraient encore la signification d’une vie communautaire, on trouve seulement chez les seconds l’exigence arrogante de ne plus se demander la signification de quoi que ce soit. C’est bien ici en effet que réside le secret de l’aversion envers « la philosophie pour la philosophie ». Le pouvoir « symbolique » doit être exclusivement partagé par les capitalistes, les hommes de science, et les sociologues. C’est une nouvelle version de la tripartition indo-européenne selon Georges Dumézil: non plus les trois fonctions de la souveraineté religieuse, de la force physique, et de la fécondité, dont la théorie politique de Platon pourrait être interprétée comme une forme « domestiquée » par le pythagorisme; mais celles du pouvoir économique capitaliste, de la reproduction technique et scientifique, et d’un sacerdoce de légitimation idéologique.

La philosophie une fois démise de sa fonction d’interprétation du monde, la sociologie en détruit les concepts, pour mettre à leur place la catégorie de « modernisation ». Il s’agit de la catégorie la plus vide et la plus absurde au monde, qui correspond fonctionnellement à la catégorie de Néant chez Parménide. De même que le « néant » est chez Parménide la métaphore du renoncement à une bonne législation pythagorique stable et permanente (et en ce sens, « éternelle »), ainsi la catégorie de « modernisation » symbolise-t-elle le renoncement tautologique à juger le présent historique, en se bornant à se « vautrer » sur lui, ou à flotter à sa surface comme une planche de surf. La modernisation n’est-elle pas en effet la catégorie la plus tautologique et vaine de toute l’histoire de la pensée ? Ne signifie-t-elle pas proprement et simplement registration de ce qui est une combinaison entre l’innovation des procédés (taylorisme, fordisme, toyotisme, just in time, etc.), l’innovation des produits et des styles de vie et de consommation continuellement induits par la saturation publicitaire et son « héraclitéisme » perpétuel (la vieille maxime panta rei – tout s’écoule -, d’ailleurs absente des fragments d’Héraclite, devenant « la consommation s’écoule et jamais ne s’arrête ») ? Ce concept vain et tautologique n’est pas même un concept, puisqu’il refuse l’union de la connaissance et de l’évaluation. Son antécédent direct est la bonne vieille « nigologie » de Leibniz selon Voltaire: la modernisation est le meilleur des mondes possibles, et la théodicée s’est ainsi entièrement sécularisée en contrainte de consommer.

Le concept de « moderne » est presque toujours une métaphore de représentation idéal-typique du capitalisme, auquel on applique en général l’évaluation de Max Weber: rationalisation universaliste, impossibilité du socialisme dans une société trop complexe et articulée, désenchantement du monde par les Lumières, « polythéisme des valeurs », relégation de Hegel, de Marx, et d’Heidegger dans une métaphysique et fantomatique prémodernité, etc. Il s’agit d’une vision du monde pour professeurs d’université, ce « clergé régulier » du capitalisme, dont les journalistes forment le « clergé séculier, qui vit au contact de la canaille, les laboratores, ou « tiers-état » bon à être entièrement manipulé. C’est par là que la théologie du désenchantement élaborée par le clergé régulier correspond exactement à l’onto-théo-logie de Thomas d’Aquin et de l’ordre dominicain, bien que cette dernière dût servir à une légitimation verticale et transcendante, et la première à une légitimation indirecte, horizontale et historiquement immanente. Mais qui sait percer l’écorce des choses ne peut s’y tromper, pourvu qu’il ne se sente pas la vocation professionnelle de la déshistoricisation et la « désocialisation ».

Si Jean-François Lyotard est le pape philosophique du postmoderne, Jürgen Habermas est celui du moderne. De même que Lyotard explique le postmoderne aux enfants, Habermas l’expose aux adultes dans Le discours philosophique de la modernité. Mais, comme dirait la Vive Thèrèse: Surprise, surprise!1: les deux discours sont identiques ! Le moderne allemand et le français postmoderne s’accordent sur le caractère indépassable du capitalisme et l’opinion que toutes les conceptions « ouvertes » de l’histoire qui font l’hypothèse de son dépassement possible sont de grands récits idéologiques. Le fait que l’un qualifie de « moderne » sa propre pensée, et l’autre de « postmoderne », n’a d’importance que pour les histoires doxographiques de la philosophie contemporaine, et non pour ce qui est de la déduction sociale des catégories et leur situation ontologico-sociale.

Habermas a été élève d’Horkheimer et d’Adorno, mais la correspondance de ces derniers montre bien qu’Horkheimer doutait de lui depuis très longtemps, et il fut prophète. Du vivant des deux pontifes, Habermas modéra en bon opportuniste ses irrésistibles pulsions vers le refus « moderne » de la philosophie et l’acceptation intégrale de la science comme unique idéation légitime de la connaissance du réel. Qu’on ait pu mettre Habermas au nombre des auteurs de l’« Ecole de Francfort » est peut-être un des épisodes les plus burlesques de toute la philosophie du XXe siècle, et révèle une double stupidité: celle des professeurs des facultés de philosophie (Horkheimer et Adorno l’étaient devenus, mais les présupposés sociaux de leur théorie critique tenaient précisément au fait qu’à l’origine, ils ne l’étaient pas) qui investissaient de cette dignité en n’ayant égard qu’à de simples déclarations hypocrites, et celle des commentateurs, incapables d’étudier en profondeur et accoutumés à glisser à la surface des opinions. Quoi qu’il en soit, pour trahir les grands « Francfortains », Habermas dut attendre qu’Adorno et Horkheimer fussent morts et enterrés, le premier en 1969, le second en 1973. Ses pulsions transformistes n’eurent alors plus de frein. Il est certes impossible de « déduire » ce qui relève de l’empirique et fortuite personnalité d’Habermas, mais l’enterrement de l’Ecole de Francfort est encore un fait social total, qu’il n’est pas facile de comprendre.

L’école de Francfort a été la dernière incarnation intellectuelle européenne de la figure hégélienne de la conscience malheureuse. La Dialectique négative d’Adorno ne doit pas être étudiée comme un simple ensemble d’« opinions sur la dialectique », mais comme le signe d’un dilemme tragique. D’une part, Adorno avait parfaitement compris que la dynamique du capitalisme conduisait celui-ci à un démantèlement des résidus problématiques de la pensée bourgeoise classique même (la conscience qu’il en avait est particulièrement vivre dans un chef d’oeuvre comme Minima Moralia) et par là vers un capitalisme absolu entièrement post-bourgeois et post-prolétarien (si ces mots n’y figurent pas, une lecture interprétative d’ensemble pourrait montrer que l’esprit et le sens de ces concepts s’y trouvent en effet); d’autre part, sa désapprobation des formes sociales et politiques que prit le communisme réel du XXe siècle (stalinisme, dictature bureaucratique, matérialisme dialectique, etc.) l’empêcha d’adhérer au communisme: le communisme aurait donc été abstraitement nécessaire pour empêcher cette dérive vers un capitalisme administratif post-bourgeois et post-prolétarien, mais d’autre part, il était concrètement intolérable. C’est dans ce dilemme à la Buridan (l’âne affamé et assoiffé se laisse mourir, faute de savoir choisir entre l’eau et le foin), qui était déjà celui des antinomies de la Critique de la Raison Pure de Kant, que la dialectique négative d’Adorno a son origine conceptuelle: la dialectique ne peut jamais se déterminer, et par conséquent ne saurait devenir spéculative, comme chez Hegel, puisque, dans la conjoncture historique concrète du XXe siècle, le communisme « réel » n’est en aucune façon spéculatif: il ne permet pas à l’humanité de se regarder dans le « miroir », le « miroir » de Staline étant le même que celui du Dorian Gray d’Oscar Wilde: qui s’y regarde meurt. C’est ainsi qu’Adorno a ennobli la passivité par système. La dialectique négative est en effet un alibi du refus systématique de l’engagement politique, dont les formes historiquement données ne peuvent jamais aspirer à atteindre au concept (Begriff).

Mais la pensée d’Adorno demeure une pensée noble, parce que tragique. La pensée d’Habermas est au contraire tragicomique, parce qu’elle exorcise quant à elle, systématiquement, tous les aspects tragiques du présent: et c’est justement pour cela qu’on peut lire souvent, dans les organes imprimés du cirque médiatique, cette opinion qu’Habermas serait « le plus grand des philosophes vivants » (juin 2008).

Une fois disparus ses deux protecteurs, Habermas commença par éreinter leur fameux chef d’oeuvre Dialektik der Aufklärung (1944; titre français:Dialectique de la Raison; titre italien: Dialettica dell’Illuminismo: Dialectique des Lumières). Il a beau jeu de montrer les limites dialectiques de cet ouvrage, dans lequel une image purement négative était donnée, effectivement, d’un phénomène aussi ambivalent que la philosophie des Lumières, et au surplus en usant de métaphores littéraires comme Ulysse et les Sirènes ou tirées du marquis de Sade. En substance, les maîtres de l’Ecole de Francfort auraient « exagéré », et l’on ne saurait se fier à qui exagère, extrêmise, et finit par tomber dans le paradoxe. Ou, plus sobrement: les Lumières comportaient certes des dangers de scientisme et de progressisme optimistes, mais elles ont aussi produit un profil rationaliste et universaliste d’intellect scientifique, et c’est là ce qui compte le plus. En somme, Adorno est détrôné, et Max Weber prend sa place.

Quand on lit Dialectique de la Raison, on voit clairement en effet que les Francfortains ont exagéré. Mais ce que tous les Habermas ne comprendront jamais, c’est que, de par sa nature même, la philosophie peut, et doit même, exagérer. Nietzsche n’aurait donc pas dû parler de la mort de Dieu, ni des derniers des hommes ? Ni attaquer le crucifix « au marteau » parce que ce n’est pas politiquement correct dans le cadre d’un sain et courtois pluralisme laïc des opinions ? Fastidieuses sottises ! La philosophie doit principalement viser à provoquer de radicales réorientations gestaltiques, et c’est pourquoi il faut parfois qu’elle affirme très fort et qu’elle ait des paroles « plus hautes que les lignes ». Après, dans un second moment, les avis de la prudence et le bon sens même pourvoiront à des corrections et à la « modération ». Mais on ne peut produire directement le whisky coupé d’eau. Et la philosophie est exactement comme du whisky écossais. Si on veut le couper, qu’on

l’« allonge », mais on ne le pourra qu’après qu’il a été produit pur. Les Francfortains nous ont donné une interprétation radicale des Lumières, qui fut certes unilatérale et exagérée; mais dont une éventuelle « modération » ne peut se faire qu’après eux.

C’est ici qu’Habermas a entrepris et accompli une véritable opération universitaire. L’appareil idéologique universitaire, en ce qu’il se compose des prêtres du politiquement correct et de leur nouveau catalogue social des blasphèmes indicibles et punissables, même pénalement, doit émousser toutes les « exagérations » que ne pourrait filtrer le bavardage académique – sans plus de torture ni de bûchers, cependant; et c’est précisément en quoi consiste la modernité, qui n’est en fait qu’une prémodernité civilisée et soft. Mais cette opération de filtrage est par nécessité la mort même de la philosophie. La philosophie vit d’exagérations politiquement incorrectes, puisque cette exagération est ce qui détruit ce que le grand philosophe tchèque Karel Kosik appelle si bien dans sa Dialectique du concret « le monde du pseudo-concret ».

Naturellement, l’unique et véritable cible stratégique d’Habermas demeure Hegel et Marx ensemble; d’autres comme les postmodernes et Foucault ne sont que des cibles tactiques et conjoncturelles. C’est pourquoi il est nécessaire de diagnostiquer clairement où se trouvent les points les plus délicats de son éreintement de Hegel et de Marx, en tant que penseurs à « exclure » d’un sain concept de modernité.

Pour ce qui est de Hegel, Habermas le connaît fort bien, et ne peut donc simplement déclarer qu’il est un penseur prémoderne. Il reconnaît même largement son rôle d’annonciateur de la modernité. Ici, toutefois, le diable se cache dans le détail. Habermas ne peut évidemment accepter, et doit repousser avec force, l’idée qu’il puisse exister une connaissance philosophique de la réalité. De même que Löwith, Colletti, Lyotard, etc., il diagnostique le coeur même de la modernité dans la fin même de la philosophie, à laquelle il n’est disposé qu’à reconnaître une fonction subalterne de clarification épistémologique des énoncés scientifiques (les seuls réellement « cognitifs »), et de discours médiatique interminable sur les « valeurs ». Touchant Hegel, l’interprétation d’Habermas est vraiment pénétrante, et même, je suis obligé de le reconnaître, tout à fait géniale. Il part de la distinction kantienne entre le concept classique (Schulbegriff) de philosophie, entendue comme système des connaissances rationnelles, qui implique aussi évidemment la connaissance de la philosophie antérieure, et d’autre part son concept mondain (Weltbegriff), lequel se rapporte à « ce qui nécessairement intéresse tous les hommes ». Kant a rendu ici un grand service non seulement à la clarté terminologique, mais à la justesse historique de la position du problème. Eh bien, selon Habermas, Hegel a vraiment été le premier qui a fondu ensemble le concept mondain de la philosophie et son concept classique. Le fait est, cependant, que cette fusion n’a pas survécu à Hegel, mort en 1831, et que les deux conceptions se sont inévitablement dissociées. Habermas a parfaitement compris, et affirme, que Hegel avait en vue la recomposition d’une « scission » sociale (Trennung), mais il affirme aussi que c’est précisément à cela que la philosophie doit renoncer – ce qui est la thèse même de l’heideggérien Pöggeler, dont j’ai déjà parlé. La modernité est ainsi définie comme l’acceptation du fait que la scission fait constitutivement partie de la réalité sociale: comme toujours, modernité = capitalisme, par un euphémisme hypocrite qui dit tout sur le degré de conscience de soi, ou plus exactement d’inconscience, des appareils idéologiques.

Je me permets ici un commentaire. Je suis pleinement d’accord avec Habermas sur le fait que l’éclatante nouveauté de Hegel (et, bien entendu, de Marx, son élève communiste), tient à cette fusion des deux conceptions, classique et mondaine. Voilà justement la racine sociale de l’aversion pour Hegel. Pour empêcher tout jugement d’ensemble sur la société, c’est à dire une science philosophique de la totalité, l’apologétique capitaliste doit refouler la philosophie (délivrée en leur temps par Fichte, Hegel et Marx de sa cage disciplinaire, où son bavardage interminable est tout à fait inoffensif à l’égard des oligarchies économiques et militaires au pouvoir) dans sa conception classique, afin de réserver sa conception mondaine aux appareils idéologiques du système. Lukacs, Adorno, Gramsci, Bloch, Benjamin, etc. l’avaient très bien compris. Et c’est parce qu’ils l’avaient si bien compris, qu’Habermas dut les refouler dans l’ombre du monde confus d’une « théorie de la réification » générique et inconsistante.

Habermas sait fort bien que pour frapper Marx au coeur, il faut atteindre le concept d’aliénation. La formulation qu’il utilise dans la Théorie de l’agir communicationnel, qui est son ouvrage le plus systématique, est intéressante. Ecoutons-le: « Ce concept d’aliénation reste indéterminé, pour autant que le concept (qui oscille entre Aristote et Hegel), d’une vie dont les potentialités sont limitées par suite de la violation de l’idée de justice, inhérente à l’échange des équivalents, manque l’indice historique » (sic).

Voilà qui est impayable ! C’est Marx qui est blâmé de manquer l’indice historique, lui qui, marchant sur les pas de Hegel, a fait de l’histoire contemporaine l’objet direct de la critique philosophique, en unifiant le concept classique et le concept mondain de philosophie! Il semble bien qu’Habermas ait parfaitement compris le coeur de la question, bien qu’il attribue incongrûment à Marx l’idée que le capitalisme « viole l’idée de justice », puisque Marx a explicitement donné une théorie (le matérialisme historique, précisément) qui fait complètement abstraction de cette idée de justice, qu’Habermas lui attribue contre toute considération philologique possible. Mais je n’entends pas descendre sur le terrain de la correction au crayon rouge et bleu d’énormités, qu’on ne passerait pas à un étudiant de première année de philosophie, puisque je sais bien que le malentendu est avant toute chose un fait social, et ne peut se réduire à une erreur philologique. Il est en revanche intéressant qu’Habermas ait parfaitement saisi le coeur de la question, et fasse observer génialement le présupposé métaphysique de Marx, à savoir le concept de « potentialité d’une vie qu’un système social aliéné limite dans ses potentialités mêmes ». C’est étonnant: Habermas comprend le coeur du problème, et aussitôt le rejette.

Le lecteur sait déjà que mon interprétation de Marx, exposée dans plusieurs chapitres précédents, est centrée sur la valorisation de la catégorie modale de potentialité ontologique (le dynamei on d’Aristote), et sur l’interprétation marcusienne de la pensée de Hegel comme rationalisation dialectique d’une réalité qui est elle-même potentialité disponible à être rationalisée, pour autant que les conditions historiques le peuvent permettre. Il est par conséquent impressionnant à mes yeux de noter qu’Habermas, dans le même temps qu’il insinue hypocritement que l’aliénation n’a pas d’« indice historique » (ce qu’on peut traduire: n’existe pas si ce n’est en tant qu’opinion et rêverie prémoderne, indigne de notre époque qui est celle de la rationalisation scientifique et du désenchantement du monde), comprend parfaitement que ce concept se situe dans l’espace ouvert de l’arc qui va d’Aristote à Hegel. Je dois donc en conclure que l’issue d’Habermas est certes une issue personnelle, mais aussi et surtout l’issue sociale d’un groupe: celui des universitaires auxquels est assignée la tâche sacerdotale de définir idéologiquement la modernité, et de prononcer des excommunications socialement légitimées contre tous les « métaphysiciens », les « prémodernes », etc.

C’est le moment de revenir à notre ami Jean-François Lyotard. J’ai déjà fait remarquer plus haut que l’unique grande narration qui l’intéresse est la cinquième, le grand récit marxiste de l’émancipation; et j’en parle en connaissance de cause, car je vivais à Paris en cette année 1965, où s’est réalisée pour ainsi dire « en direct » la mort de Dieu, et le désenchantement qui lui est connexe. Je n’étais pas, hélas, aux premières loges, mais par le témoignage d’amis et de camarades de ce temps-là, je sais parfaitement ce qui s’est passé. Lyotard faisait partie d’un groupe gauchiste* (on va voir pourquoi je laisse en français ce terme, qui d’ailleurs est intraduisible en italien) appelé « Socialisme ou Barbarie », animé par un grec, Cornelius Castoriadis, et où s’unissaient l’hérésie marxiste et l’orthodoxie marxienne. Ce groupe « explosa » en 1965, trois ans donc avant le mythique Mai soixante-huit; aussi, quand éclata le grand carnaval, ses membres n’étaient-ils déjà plus des « ermites », puisque déjà informés de la mort de Dieu. Parmi eux, le phénoménologue universitaire Lyotard (né à Paris en 1924 et mort en avril 1998) était le plus doué pour la philosophie. Ce fut lui en effet qui élabora philosophiquement le désenchantement de la mort de Dieu, et l’appela « postmoderne », ce qui dérive d’une crise interne du gauchisme* français.

Mais qu’était-ce que cette mort de Dieu ? A l’évidence, la mort de la croyance aux capacités révolutionnaires « modales » de la classe ouvrière, salariée et prolétarienne, nationale et internationale. J’insiste encore sur l’idée que le maximum d’hérésie marxiste et d’orthodoxie marxienne se concentraient dans ces positions, et qui ne comprend pas cela s’interdit de comprendre la dynamique de ce désenchantement.

Le gauchisme*, au sens propre, ne doit pas être confondu avec ce qui en italien est qualifié d’« extrémisme ». En termes simples, l’extrémisme est une position, ou un ensemble de positions, qui regarde comme légitime pour l’essentiel le communisme historique du XXe siècle et son paradigme politique léniniste (au résumé: la nécessité du parti politique organisé, et de fait militarisé, pour faire la révolution et permettre à la classe ouvrière de passer de l’En soi, purement économiste et syndicaliste, au Pour soi politique communiste), mais qui l’« extrémise », c’est à dire le radicalise à gauche, estimant trop modérées, réformistes, « intégrées », et opportunistes ses grandes organisations politiques et syndicales. Dans cet extrémisme de gauche, on trouve des positions très différentes, dont je ne rappellerai que trois: le néo-stalinisme d’après 1956, le trotskisme à partir des années trente (la fondation de la Quatrième internationale date de 1938, et Trotski fut tué au Mexique en 1940 par un agent de Staline), et le maoïsme des « prochinois » à partir du début des années 1960. On peut considérer ces positions comme « extrémistes », bien que de toute évidence elles ne se soient jamais qualifiées elles-mêmes de la sorte, le terme étant péjoratif.

Le gauchisme* est une autre chose. Le gauchisme* rejette frontalement et sans compromis tout le système de légitimation historique du communisme après 1917, tant ses variantes orthodoxes que ses variantes hérétiques. Et il le fait au nom d’une orthodoxie marxienne qui s’unit évidemment au maximum de l’hérésie marxiste. Or, l’orthodoxie marxienne consiste à prendre à la lettre l’idée de l’émancipation directe des travailleurs, estimés capables de réaliser une autogestion économique intégrale des unités productives, et un autogouvernement politique intégral des camarades citoyens. Le groupe « Socialisme ou Barbarie » (le terme est de Rosa Luxembourg, et ce groupe naquit à la fin des années quarante, en tant qu’hérésie trotskiste) est précisément la quintessence même du gauchisme*, en ce qu’il n’interpose aucune médiation entre le sujet émancipateur (c’est à dire la classe ouvrière, salariée et prolétaire) et la pratique du communisme, entendue marxiennement non pas comme un parti, ou un parti-Etat, mais comme « le mouvement réel qui abolit l’état de choses présentes ».

Mais tout cela se fissure et s’effondre en 1965. Donnons la parole à Lyotard, dont le texte est aussi remarquable sur le plan littéraire. « J’appartiens à une génération pour laquelle la politique était tragique, ce qui signifiait qu’elle pariait dans le domaine politique sur une alternative en un certain sens métaphysique, et non seulement politique. Il s’agissait de renverser ce simulacre de sujet de l’histoire, qu’on appelle ‘capital’, et de le remplacer par le sujet authentique, qui, selon notre façon de voir, était le prolétariat. Cette alternative, dans le fond, provient d’une tradition antique, celle de la ‘Cité de Dieu’ d’Augustin. Il s’agit précisément de vaincre le mal, et de réaliser le règne du ciel sur la terre. A cet égard, il est bien clair que Marx appartient à une représentation durable de l’histoire humaine. Et puis, il y a dix ou quinze ans, il est devenu visible que le sujet alternatif, c’est à dire le prolétariat, était devenu une ‘idée de la raison’, qui n’avait pas de réalité (…) Tout ce qui est arrivé après 1945 a montré que la solidarité entre les classes ouvrières n’existait pas. Le mouvement de solidarité, dont Marx avait fait le critère de l’existence du prolétariat, n’a pas réussi à se développer (…) Je me suis retiré en 1965, et ç’a été beaucoup plus qu’un simple changement de vie, ç’a été un désastre, et pour moi une crise énorme, une crise que j’appellerai existentielle (…). Ce grand récit d’émancipation que la politique moderne a produit n’est plus crédible, et nous avons affaire à un énorme système, qui s’appelait autrefois ‘capitalisme’, et qui n’a plus personne qui le défie. Le tiers-monde, en effet, ne le défie pas ».2

Ces affirmations de Lyotard sont si claires, qu’elles ne nécessitent aucune exégèse particulière. En se distanciant du marxisme (l’unique grande narration qu’il lui importe vraiment de « dépasser », dans le sens de l’abandon (Überwindung) plus que dans le sens du dépassement-conservation (Aufhebung)), Lyotard amalgame la mort de Dieu Nietzschéenne, le désenchantement wébérien, et l’avènement du dispositif indépassable de la technique selon Heidegger. Ce qui est franchement admirable chez Lyotard, c’est la sincérité et l’honnêteté intellectuelle. Il ne laisse aucune « ombre » sur son parcours.

On dira qu’il ne faut pas transformer en évènement qui fait époque la crise politique d’un groupuscule de gauchistes* parisiens des années soixante du XXe siècle. Mais alors, pourquoi le faudrait-il des affirmations d’un petit bourgeois allemand moustachu rempli de préjugés de classe, et selon qui Dieu serait mort, les ermites ne s’en seraient pas aperçus, les humains-trop-humains continueraient à l’adorer par incurable nihilisme, les hommes supérieurs se limiteraient à appeler « Dieu » l’homme, sans même tenter aucune transmutation alchimique des « valeurs », et les derniers des hommes en tireraient la conséquence que du moment que Dieu est mort, tout devient possible ? Quant au présumé Übermensch, ma thèse est qu’il n’existe pas, qu’il ne peut exister ni n’a jamais existé ni n’existera jamais, et qu’il n’est que la sublimation fantastique, par un délire d’omnipotence impuissante, de cette omnipotence abstraite alliée à l’impuissance concrète qui est précisément le profil de la condition humaine moyenne au sein du capitalisme. Or donc, si la pensée philosophique prend Nietzsche au sérieux – et elle a bien raison de le faire -, de même doit-elle prendre Lyotard au sérieux. En ce qui me concerne, je le fais à tel point, que j’estime qu’il faut précisément partir de son diagnostic pronostique.

Lyotard procède à un hara-kiri parfaitement juste du gauchisme*. Il est entièrement vrai en effet que l’orthodoxie gauchiste* ne tient pas debout. Il n’est pas vrai, en effet, que la classe ouvrière, salariée et prolétaire est le sujet émancipateur de l’humanité toute entière. A ce propos, il serait insensé de trop insister sur des sottises philologiques comme quoi, pour Marx, le sujet était en réalité le travailleur coopératif associé, du directeur de fabrique au dernier des manoeuvres, et qu’il définit du terme anglais de general intellect. Tout cela est vrai, mais n’est aussi que l’objet de savants bavardages pour séminaires académiques. Lyotard ne nous invite pas à une série de doutes méthodologiques sur l’interprétation exacte de Marx, passe-temps d’esprits indigents; c’est un doute hyperbolique qu’il nous propose: le salut est-il encore possible ?

Il serait bien sot d’essayer de répondre sommairement à cette question en quelques pages hâtives. Je répondrais seulement ceci: le salut, défini de façon religieuse (ce n’est pas par hasard que Lyotard cite Augustin), probablement n’existe pas, et Spinoza avait raison de conseiller d’abandonner le mode de pensée théologique utopique et messianique. La classe ouvrière et prolétaire, que Marx regardait, pour de bonnes et sérieuses raisons, comme une classe générale universaliste, ne l’est probablement en rien, ce qui ne signifie pourtant pas qu’elle doive continuer à n’être qu’un ensemble, comme disait Marx, d’« esclaves salariés », à laquelle on extorque la plus-value absolue et relative, car cette extorsion existe bel et bien. Mais ces deux remarques « désenchantées » n’affectent et ne « falsifient » point la valeur cognitive et véritative d’une philosophie de l’être humain, qui aspire à chercher dans l’histoire, et particulièrement dans le présent comme histoire, le lieu où découvrir la signification de l’histoire même. Nous connaissons désormais par coeur tous les arguments sophistiques de ceux qui ont toujours soutenu, hier et aujourd’hui, que l’histoire n’a aucun sens, et que la « virilité » consiste à le proclamer. Cette philosophie au viagra a cessé depuis longtemps de nous intimider, mais son pouvoir d’intimidation est puissant sur ceux qui sont sensibles à l’approbation et au désaveu du sacerdoce médiatique et universitaire. Quoi qu’il en soit, j’ai compris la leçon de Lyotard: le postmoderne philosophique, au point de vue subjectif, est le fruit d’une élaboration sophistiquée du deuil de la mort de Dieu (ou mieux, du Dieu marxiste), sublimé en désenchantement wébérien et en réduction des rapports sociaux de production au « dispositif » (Gestell). Et c’est ainsi que l’expérience de l’illusion et de la désillusion de toute une génération (la désillusion étant toujours nourrie des illusions antérieures) est hypostasiée en désenchantement et fin capitaliste de l’histoire. Je ne connais pas l’avenir, mais je parierais que nos descendants nous seront très sévères sur cet épisode.

Mais tout ce qu’on a dit jusqu’ici de Lyotard et d’Habermas ne concerne que la justification idéologique du postmoderne, et la justification idéologique n’appartient pas à la structure, mais à la superstructure. Dans une étude qui aspire à la déduction sociale des catégories, la critique de la superstructure ne suffit pas. Le postmoderne est la superstructure d’une structure, et celle-ci est la production postmoderne. Sur ce sujet, Frédéric Jameson a saisi le point essentiel en parlant du postmoderne comme idéologie de la production flexible. Et David Harvey frappe dans le mille en parlant de transfert du temps dans l’espace, de centralité symbolique de l’espace, comme caractéristique essentielle du paradigme postmoderne. Il y aurait d’autres déterminations à signaler, mais ces paramètres indiqués par Jameson et Harvey (flexibilité et spatialité) me paraissent suffisants pour engager la discussion.

Il faut évidemment commencer par repousser courtoisement certaines déterminations tout à fait illusoires de la postmodernité. Par exemple, il n’est pas vrai que, comme l’affirme le célèbre sociologue Zigmunt Bauman, nous vivrions depuis longtemps dans une « société liquide ». Bauman utilise la métaphore de la liquidité par allusion au kaléidoscope de la mobilité, des voyages faciles, de la diversification légitimée des styles de vie, des caprices de la consommation, de la fin des appartenances idéologiques rigides, etc. . Cela serait la « liquidité », qui s’oppose métaphoriquement à la « solidité » du temps de la production fordiste, de l’Etat social qui protège le citoyen du berceau à la tombe, des appartenances politiques inflexibles, etc. . Très superficiellement, cette métaphore pourrait même sembler juste, mais il suffit d’approfondir tant soit peu les choses pour s’apercevoir qu’elle est fausse. La société apparemment « liquide » d’aujourd’hui se fonde sur une plateforme rocheuse extrêmement solide, constituée d’une surveillance universelle, d’une militarisation mercenaire (les « contractors »), d’une atmosphère de guerre au terrorisme qui n’est en réalité qu’une forme de légitimation du droit de l’impérialisme idéocratique des Etats-unis à dominer le monde, etc.. Je ne connais en effet rien de plus « lourd » que la précarisation diffuse du travail, la dévalorisation croissante de la force de travail des ouvriers, employés, et salariés, aux horaires toujours plus longs et plus intenses, etc. Je ne mets pas en doute la bonne foi de Bauman, je discute sa sotte théorie d’une société « liquide », qui n’existe pas. Qualifier de « liquide » la société la plus « lourde » qui ait jamais été dans l’histoire signifie confondre le phénomène des plus superficiels de l’affaiblissement des identités collectives « fordistes » avec celui, beaucoup plus profond, de l’alourdissement oligarchique, financier et globalisé du capitalisme moderne. De même qu’il n’existe pas de « pensée faible » à la Gianni Vattimo. Ce qu’on a appelé pendant une vingtaine d’années « pensée faible », en France et en Italie, est simplement le processus d’affaiblissement et de disparition, au sein de la communauté des intellectuels universitaires, du crédit de la pensée de Marx et de toutes les sortes d’organisation informelle identitaire de la religion sociologique des « intellectuels de gauche » (sartrisme et althussérisme en France, Ecole de Francfort en Allemagne, ouvriérisme bigarré en Italie, etc.). En réalité, la thèse de fond de cette prétendue « pensée faible » était la plus forte qu’on ait jamais pu concevoir, c’est à dire l’affirmation de la cage d’acier d’après Weber, de la fin des grands récits d’après Lyotard, de la complète sécularisation des idées religieuses d’après Löwith, et de la résolution de la métaphysique en « dispositif » (Gestell) d’après Heidegger. Appeler « faible » cette pensée est comme parler de la faiblesse des cornes d’un taureau andalou.

Il reste toujours à se doter d’une périodisation « structurelle » de l’histoire du capitalisme, sans laquelle nous ne cesserons d’osciller entre différentes théories suggestives, mais entièrement superstructurelles: société du narcissisme et du repli sur le privé de Lasch, société liquide de Bauman, pensée faible de Vattimo, etc.. Il ne peut exister de périodisation parfaite, mais il en est de plus crédibles que d’autres.

Celle que proposent Ernest Mandel et Frédéric Jameson distingue trois stades de développement du capitalisme. Dans un premier stade, nous avons affaire à un capitalisme du marché libre, dont la principale base technique est la machine à vapeur, et la forme culturelle hégémonique le réalisme. A un second stade, nous avons un capitalisme monopoliste dont le fondement est encore principalement national (l’Etat-nation), la base technique prépondérante l’industrie mécanique et électrique, et la norme culturelle hégémonique le modernisme. A un troisième stade, enfin, nous avons un capitalisme transnational globalisé de consommation, dont la base technique prépondérante est constituée par les nouvelles technologies, et la norme culturelle prépondérante par le postmodernisme. A mes yeux, cette périodisation, bien que non dépourvue de plausibilité, est beaucoup trop rigide et économiste; elle ne me satisfait donc pas.

Perry Anderson propose plutôt de situer historiquement l’épuisement du modernisme dans les trente années qui suivent 1945 et la fin de la Deuxième Guerre mondiale, cette période des trente ans du court XXe siècle (1914-1991) qui vont jusqu’en 1975, et qu’Hobsbawm a qualifiée de « trente glorieuses ». Cet épuisement de la modernité provient de la dislocation historique des trois coordonnées structurelles qui avaient caractérisé la période précédente. Les voici:

1. La persistance, jusqu’à la fin du XIXe siècle, de pans entiers d’ancien régime*, accompagnés de leurs canons consacrés de production artistique. La codification de ces derniers établit une échelle de valeurs culturelles contre lesquels s’insurge le modernisme. De la sorte, l’existence d’un adversaire commun unifie la pratique esthétique du modernisme naissant.

2. Le moment historique du modernisme naissant est celui de la deuxième révolution industrielle (téléphone, radio, automobile, avion, etc.). L’imaginaire social du modernisme est donc marqué congénitalement par les formes technologiques des inventions de cette révolution.

3. A la conjoncture historique du modernisme correspond un sentiment diffus d’attente d’une révolution sociale. La proximité imaginée de cette révolution est entretenue par une tension sociale permanente, qui se manifeste au travers d’âpres et rudes conflits de classes.

Selon Anderson, la crise de ces trois coordonnées constitue les prémisses de l’apparition du postmoderne: disparition de l’ordre agraire et semi-aristocratique, affirmation massive du fordisme, épuisement des vagues d’innovation technologique de la deuxième révolution industrielle, disparition du sentiment de proximité de la révolution socialiste. Il me semble que ce modèle d’Anderson est meilleur que celui de Jameson et de Mandel, par ce que moins économiste. Toutefois, certaines données historiques qui nous intéressent n’y sont pas repérables.

Ces données sont partiellement présentes dans une périodisation proposée récemment par les chercheurs français Luc Boltanski et Eve Chiapello. Selon ce modèle, le capitalisme se constitue, dans une première phase, par l’« émergence » de la véritable bourgeoisie d’entreprise autrefois incorporée dans le magma du « tiers-état »; d’où la particulière éthique capitaliste étudiée par Max Weber. et qui est évidemment liée à l’ensemble unitaire de « valeurs » capitalistes, qui sont au reste le simple reflet de réelles institutions capitalistes de type politique, économique, militaire, scolaire, familial, etc.. Dans une deuxième phase, en revanche, deux critiques du capitalisme bien distinctes connaissent un moment d’alliance politique et culturelle: la critique économique des classes laborieuses à revenu faible et consommation incertaine, et la critique artistique qui est celle de la petite bourgeoisie scolarisée et instruite, insatisfaite de l’hypocrisie et du conservatisme traditionaliste de la bourgeoisie « arrivée » et satisfaite d’elle-même. Cette période est celle où s’établit cette alliance entre critique économique et critique culturelle, qui constitue ce qu’on appelle la « culture de gauche »; elle est pensée comme « permanente », bien qu’il ne s’agisse que d’une « fenêtre historique » temporaire, destinée toutefois à durer un siècle environ.

La critique sociale et la critique artistique du capitalisme voient leur alliance se déchirer lorsque la troisième phase de celui-ci entre en crise. Dans cette troisième phase, en effet, le capitalisme réussit à libéraliser intégralement les moeurs familiales et sexuelles (pensons au mythique Soixante-huit, qui est en fait le mythe de fondation d’un hypercapitalisme postbourgeois pleinement « libéralisé ». C’est ainsi que se rompt l’alliance antérieure entre critique économico-sociale et critique artistique et culturelle du capitalisme; et il est faux d’interpréter cette rupture comme une « trahison » des intellectuels petits-bourgeois « artistes » à l’égard des travailleurs « économistes ». Il s’agit simplement de la fin d’une alliance temporaire que la fausse conscience nécessaire des agents historiques avait pensée en termes d’« alliance organique » pour le socialisme, alors qu’il s’agissait seulement d’une contiguïté provisoire de projets entièrement divergents.

De toutes ces périodisations, celle de Boltanski et Chiapello me paraît la plus pénétrante, et même la plus utile pour y comprendre quelque chose. En partant d’elle, et en la « croisant » avec certaines dichotomies culturelles pénétrantes avancées par David Harvey, nous pouvons commencer à cerner le noeud historique de la question qui nous intéresse.

La base économique dont il faut déduire socialement presque toutes les catégories de ce qu’on appelle la « postmodernité », que, suivant Chiapello et Boltanski, je qualifierai simplement de « troisième phase du capitalisme », celle où se défait l’alliance de la critique économique et de la critique culturelle du capitalisme, et s’évanouissent deux siècles d’identités globales bourgeoise et prolétarienne, c’est l’élargissement de l’écart des revenus entre riches et pauvres dans les métropoles capitalistes, et en premier lieu, aux Etats-Unis d’Amérique. Du moment que le président des Etats-Unis a été couronné, par le cirque médiatique et universitaire, empereur du monde capitaliste globalisé, il est évident que toute la « culture » actuelle (j’insiste sur les guillemets, puisqu’il s’agit, paradoxalement, de la réflexion d’une époque qui est celle de la complète inculture) se répand en cascade à partir des USA, et déferle dans les « provinces », les protectorats, les proconsulats, etc.

C’est évidemment dans un sens relatif qu’on parle ici de riches et de pauvres, bien que la pauvreté absolue augmente aussi (pensons au phénomène des homeless, les « sans abris », qu’on regarde aujourd’hui comme normal aux Etats-Unis, mais qui aurait soulevé la plus grande indignation sociale quand la petite bourgeoisie avait encore une culture empreinte de « conscience malheureuse » hégélienne). En effet, à l’époque de la plus extrême extraction de la plus-value relative marxienne, l’écart entre la richesse et la pauvreté devient relatif. L’énorme masse de travail flexible et précaire augmente de plus en plus, s’ensuit une précarisation projective de la vie, et s’évanouissent les présupposés sociaux de la vision hégélienne du monde. Cette vision hégélienne non seulement se fondait sur l’acquisition d’une conscience de soi sociale au sein d’un monde doté de sens (le monde d’aujourd’hui est programmatiquement insensé), mais encore elle visait à une identité éthique stable, fondée sur trois présupposés: famille hétérosexuelle reproductive, profession acquise et pratiquée pour la vie entière, Etat-nation souverain sur l’économie, et affranchi de toute occupation militaire étrangère. Il est évident que, structurellement, tout cela ne connote plus le monde d’aujourd’hui; voilà pourquoi, superstructurellement, le cirque intellectuel asservi doit soulever des nuages de confusion pour ensevelir la famille hétérosexuelle durable, tout système scolaire sérieux formant à des professions stables et sûres, et enfin la souveraineté économique et militaire de l’Etat national, choses bonnes pour la ferraille à l’époque du prétendu « avènement de la globalisation ».

La dichotomisation de la société est d’ailleurs évidente aux yeux de tout observateur attentif. Je ne connais pas New York, Los Angeles, ni Tokyo, mais je connais bien Londres et Paris, Qui les a vues dans les années soixante du siècle dernier sait qu’aujourd’hui, l’écart entre pauvreté et richesse s’y est accru au point de caractériser des « quartiers-cités » antagonistes, littéralement impensables alors. Cela s’est fait en une cinquantaine d’années, où des personnages « socialistes » comme Mitterrand ou « travaillistes » comme Blair ont été au gouvernement; mais « gouvernement » ne signifie pas « pouvoir »; dans le capitalisme d’aujourd’hui, le pouvoir est exclusivement aux mains d’oligarchies financières, et on l’appelle avec une ferveur religieuse « jugement des marchés ». C’est la preuve de la totale insignifiance de la politique dans ce système, au regard du développement social; et cette preuve est aussi énorme que le massif de l’Everest.

Comme je l’ai dit, l’ancienne petite bourgeoisie était le lieu social de l’inquiétude de la conscience malheureuse, qui trouvait des penseurs « superstructurels » qui s’efforçaient en quelque façon de l’interpréter: Nietzsche, Heidegger, Adorno, etc. . Mais des sociologues constatent qu’aujourd’hui dans le monde va se formant un agrégat, qu’ils qualifient de new global middle class, et qui n’a plus rien à voir aux anciennes classes moyennes. Il faudrait un Simmel pour en décrire les modes de vie, mais Simmel est mort, et, comme l’a dit Woody Allen, la plus haute expression de la dépression sociale contemporaine encore capable d’autonomie: nous ne nous portons pas très bien nous mêmes3. Cette new global middle class n’est évidemment plus l’ancienne petite bourgeoisie; ce qui l’unifie n’est que voyages faciles, humanitarisme distrait et superficiel, anglais touristico-opérationnel de communication simplifiée et standardisée, acceptation conformiste du politiquement correct ambiant (féminisme de gender, pacifisme rituel purement narcissique-ostentatoire, écologisme de publicité pour bruschetta bio, faux intérêt caritatif pour les « migrants », etc.). Voilà en quoi consiste le fameux passage du paradigme Hegel-Marx au paradigme Nietzsche-Heidegger, que la culture médiatique universitaire donne pour évident et acquis (recyclez-vous, please), sans être en mesure le moins du monde d’en faire une analyse historique et génétique.

Ce processus de dichotomisation sociale (d’une part, masse grandissante de travail flexible et précaire; d’autre part, formation de la nouvelle classe moyenne globale, dépourvue de conscience malheureuse, et partant amie de la « différence » et ennemie de la dialectique), on peut situer son commencement, grosso modo, vers 1973. De cette année date la chute progressive du pouvoir d’achat des salaires ouvriers américains. Dans les années cinquante du XXe siècle, un seul salaire ouvrier moyen était en état de soutenir, et donc de reproduire, une famille de quatre personnes. En août 1991 (l’année même de la fin du « communisme réel », dont tous les sots célébrèrent l’effondrement où ils voyaient l’auguste avènement d’une pax americana et d’une ère de liberté et de bien-être pour tout le monde), un sondage révélait que le revenu d’un couple-type de la classe ouvrière blanche, mari et femme destinés l’un comme l’autre à des emplois précaires, équivalait à quarante quatre pour cent de celui d’un seul ouvrier qualifié, trente ans auparavant.

Telle est la base matérielle du postmoderne, encore que ceux qui refusent la méthode structurelle de Marx puissent penser qu’à un certain moment, par illumination, les gens cultivés s’aperçoivent à l’improviste que l’utopie dégénère systématiquement en terreur, que Dieu est mort, que nous sommes seuls dans l’univers absurde, que la dialectique n’existe pas, mais seulement la différence, que ce qu’il y a de mieux est le polythéisme des valeurs, parce qu’il impose seulement le formalisme de la norme juridique abstraite au lieu d’obligations « éthiques » communautaires, que le « genre » n’est plus le genre humain ou l’« être naturel générique » (Gattungswesen), mais qu’il est le genre (« gender ») entendu comme conscience sexuelle respective des trois rôles sexuels approuvés (masculin, féminin, gay et lesbien) etc..

Financiarisation du capital et globalisation de l’économie sont donc les piliers structurels du troisième âge du capitalisme, d’où une nouvelle classification de toute la structure sociale: nouveau « prolétariat » flexible et précaire; classe moyenne globale dépourvue de conscience malheureuse, si ce n’est sous la forme « dépotentialisée » et manipulée d’un humanisme généralement « angéliste », avec droits de l’homme à géométrie variable, et surtout bombardements unilatéraux incorporés. La science s’y est adaptée, la philosophie et l’idéologie non. C’est pourquoi il faut revenir encore une fois tant sur l’une que sur l’autre, pour mieux comprendre les dynamiques de mystification et de manipulation qui les ont frappées, et les frappent de plus en plus furieusement.

Pour ce qui est de la philosophie, il n’est plus nécessaire de répéter en détail ce que j’ai déjà dit au moins une dizaine de fois: que les pouvoirs oligarchiques d’aujourd’hui doivent délégitimer de toutes les façons sa souveraineté cognitive et véritative4, pour réduire la philosophie à un passe-temps philologique universitaire, ou à du conseil psychologique pour inadaptés cultivés (pour l’inadapté ordinaire, le Prozac suffit). Si Hegel reste naturellement la cible principale, c’est qu’il a merveilleusement réussi à associer la conception classique de la philosophie comme système des connaissances rationnelles (Schulbegriff), et sa conception mondaine, comme ensemble de ce qui intéresse nécessairement tous les hommes (Weltbegriff). Marx reste de même insupportable pour ses idées « politiques » communistes, encore que se développe une entreprise de le neutraliser en tant que prophète barbu de la globalisation capitaliste. Certes, de petites coteries universitaires très spécialisées de « hégélologues » ou de marxologues continuent d’exister, et sont entretenues et même encouragées dans le cadre de la division du travail social universitaire; mais ce qui doit être compris bien clairement, c’est qu’aucune « retombée » expressive politique et sociale de leurs recherches ne saurait être tolérée, sous peine de diffamation immédiate, et d’exclusion selon les rites de la communauté universitaire, qu’elle soit religieuse ou laïque, du centre, de « droite », ou de « gauche », ou tout cela ensemble.

La constatation de cette évidence ne résout pas l’énigme des déterminations sociales qui sous-tendent le fait qu’on ne voit pas l’essor d’un mouvement de réaction culturelle ni même d’indignation sociale. De même que la grande énigme culturelle du Moyen-âge n’était pas en soi celle des bûchers d’hérétiques torturés à la tenaille rougie au feu, mais celle d’un ample consentement social à l’institution de ces pratiques, le fait que la culture de la financiarisation du capital, de la globalisation économique et de l’écart croissant entre les nouvelles classes rejette Hegel et Marx n’est qu’un secret de Polichinelle; tout le problème est celui du manque de réaction.

Je partirai d’une donnée historique provisoire, bien qu’il s’agisse d’une chose qui dépasse de beaucoup la perspective du temps qui me reste à vivre. José Saramago, écrivain portugais qui remporta le prix Nobel de littérature, a écrit: « Dire que l’idée socialiste est morte en 1989 signifie que l’on succombe à une tentation très commune chez les hommes, qui, parce que leur vie est brève, tendent toujours à penser que quelque chose disparaît avant eux ». On ne pouvait mieux dire. Marx a écrit que « pour ce qui est des époques historiques comme des époques géologiques, il n’existe pas de lignes de démarcation rigides ». Voilà qui est fort bien dit. Les époques dites postmoderne, moderne, et prémoderne s’entrelacent l’une à l’autre, aussi ne pouvons-nous aller au delà d’une approximation nécessairement incertaine et imprécise.

David Harvey, qui est géographe, a écrit sur la postmodernité un ouvrage5 que je considère comme la meilleure des approximations actuelles. On peut sans doute mieux faire, mais pour le moment, nous pouvons nous servir des ses schémas d’interprétation. Quant à moi, je pense, en bon élève de Hegel, que les dichotomies devraient être dialectisées. Mais tandis que les dichotomies formalistes d’un type néo-kantien de Norberto Bobbio et de ses disciples « ouvriéristes » ne permettent pas de comprendre quoi que ce soit à la réalité d’aujourd’hui, les dichotomies d’Harvey ont pour le moins saisi quelque chose de ce qui se passe. Je me limiterai ici à en énumérer et discuter quelques-unes, et j’en omettrai beaucoup d’autres.

NOTE 

1. La dichotomie Temps (modernité) et Espace (postmodernité).

Le projet bourgeois moderne s’est constitué au XVIIIe siècle, autour de la reformulation du temps historique comme temps du progrès, et qui démantelait et déstructurait l’ancien temps religieux, lequel depuis longtemps n’était plus messianique (comme l’ont cru faussement Löwith et Lyotard), mais était devenu le temps cyclique de l’éternel retour des mêmes castes et des mêmes classes, des mêmes méthodes de production et de la même extorsion de la rente agraire seigneuriale et féodale. Le temps des investissements productifs et de l’attente des profits et des intérêts, quant à lui, est un temps linéaire orienté en avant, il ne peut plus être le temps du retour assuré des saisons, et de la perception de la rente agraire. Et aujourd’hui, par la mondialisation planétaire de la production capitaliste (ce qu’on appelle « globalisation »), le temps s’est intégralement réalisé en espace. Ce que dit Harvey, sans peut-être qu’il le sache, correspond presque entièrement au diagnostic heideggérien de la résolution de la métaphysique occidentale en technique planétaire. Si la métaphysique, en effet, s’organise autour d’une interprétation du temps, la technique s’organise autour de la domination sur l’espace.

2. La dichotomie Etat-nation (modernité) et Pouvoir financier multinational (postmodernité).

On sait que la grosse-caisse médiatique nous accable tous les jours du bruit que l’Etat-nation est mort. En réalité, quelques états-nations sont toujours légitimés (principalement les Etats-Unis, Israël, et les états de langue anglaise, plus des vassaux comme la Hollande et le Danemark), tandis que tous les autres sont plus ou moins expéditivement invités à « dégager » (la France est tout particulièrement l’objet d’ultimatums pressants à mettre fin à ce qu’on appelle « l’exception française », autrement dit l’indépendance nationale, et le prétendu « phénomène Sarkozy » a été médiatiquement élaboré dans ce but, en espérant que ce monsieur abolisse la scandaleuse exception gaulliste: que Dieu conserve donc la mémoire du général de Gaulle). Le pouvoir financier est en effet véritablement multinational, mais il ne pourrait exister sans la garantie politico-militaire suprême de l’empire américain. C’est ce qui explique le fait, autrement incompréhensible, que plus de soixante ans après la fin de la Deuxième Guerre mondiale (1945-2013), les Etats-unis continuent d’occuper militairement des pays qu’ils ont « libérés » de 1943 à 1945. Si l’on a une autre explication de cette énigme de servilité scandaleuse, qu’on me la donne; pour moi, je ne crois pas qu’il y en ait d’autre.

3. La dichotomie Profondeur (moderne) et Superficie (postmoderne).

La pensée moderne, surtout celle de Hegel et de Marx, estimait que sous la surface des choses, il y avait une substance qui les étayait. On peut aussi se référer au concept de substance chez Aristote, qui estimait très justement qu’une substance étayait les accidents naturels et sociaux. La philosophie était donc pensée comme une sonde, capable d’aller en profondeur pour expliquer la surface. Mais aujourd’hui, la surface soutient avec arrogance qu’elle n’a aucun besoin d’être expliquée, parce que sa reproduction spatiale, c’est à dire la globalisation capitaliste, se suffit à soi-même. Et en effet, si le désenchantement du monde conduit au polythéisme des valeurs, si le polythéisme des valeurs se réalise concrètement en pluralisme infini de styles de vie qui dépendent non plus d’une référence métaphysique, mais d’un pouvoir d’achat différencié, il n’y a plus de place pour une profondeur, il ne reste qu’une surface de libre écoulement de l’argent.

4. Production et originalité (moderne) et reproduction et pastiche (postmoderne). Par surcroît, Avant-gardisme artistique (moderne) et Commercialisation artistique (postmoderne).

Le temps des avant-gardes, artistiques et littéraires, est encore le temps que Boltanski et Chiapello appellent celui de la critique artistique du capitalisme et de l’« hypocrisie » bourgeoise. Quand cette période historique est passée, et que la libéralisation postbourgeoise des moeurs sexuelles et du comportement devient complète, l’avant-gardisme artistique devient un bien de placement pour les capitalistes, qui acquièrent à prix d’or des coffrets de « merde d’artiste », adéquatement cotés sur le marché de l’art. On n’a pas précipité dans l’escalier à coups de pieds le misérable qui a mis sa merde en boîte; on l’a récompensé de cotations vertigineuses: voilà qui explique mieux que toute analyse esthétique la dégradation que comporte cette commercialisation intégrale de l’activité artistique.

5. Ethique protestante du travail (moderne) et libéralisation des moeurs (postmoderne).

Harvey signale ici opportunément une dichotomie que j’ai déjà pu faire observer. Le capitalisme n’a pas, en effet, de profil moral permanent, mais il rend les systèmes moraux fonctionnels pour son développement, et ses phases reproductives. Les considérations de Max Weber sur le rôle du concept protestant de beruf (vocation – profession) concernent seulement, en effet, sa phase de « décollage » (take off), où il lui était nécessaire de se distinguer avantageusement des formes de dissipation, de luxe, de consommation et d’exhibition propres aux classes seigneuriales. En Angleterre, l’hypocrisie puritaine anglicane y adjoint ce qu’on appelle le moralisme victorien: à Londres, où la proportion de prostituées était la plus élevée du monde, on tenait pour « politiquement incorrect » de parler des pieds des tables, car en anglais on dit les « jambes » (legs) des tables. Mais cette assise bourgeoise du capitalisme n’est que provisoire, parce que la nécessité même d’étendre la base sociale et politique du consensus et de soumettre à la consommation capitaliste toutes les « aires de comportement » encore soustraites au pouvoir absolu de l’économie conduit à une croissante « libéralisation des moeurs ». On arrive ainsi à la tragicomique génération dite des soixante-huitards, ce mythe transnational de fondation du nouveau capitalisme libéralisé et de l’« interdit d’interdire », où la « baise » généralisée et l’usage des drogues pour se « libérer la conscience » sont transfigurés en comportements anticapitalistes, tandis qu’ils étaient hypercapitalistes (au sens de la troisième phase du capitalisme de Boltanski et Chiapello) dans la mesure même de leur caractère en partie antibourgeois.

6. Phallique (moderne) et Androgyne (postmoderne).

La critique féministe de l’ancienne phallocratie machiste est un produit social et idéologique destiné à délégitimer le précédent modèle autoritaire de la famille bourgeoise patriarcale. Celle-ci, en effet; est incompatible avec la nouvelle structure du « marché juvénile », où les jeunes doivent devenir souverains sur l’acquisition de modèles (à la mode), de préférence « griffés » et munis d’un logo. Les parents doivent être dépossédés de tout résidu de souveraineté éthique, qui est transmise aux appareils publicitaires, puissamment « sponsorisés » par le cirque médiatique télévisuel. Le père devient un simple « trésorier-payeur », obsédé par l’exigence de consommation des enfants. Il va de soi que l’école doit perdre tout reste d’apparence de culture, et la vieille figure du professeur savant et humaniste est remplacée par celles, grotesques, de l’animateur psychologue et du prof socialement méprisé. Il est intéressant, bien que peu observé socialement, que ce titre de « professeur » devienne exclusivement réservé aux membres de la caste universitaire, sous laquelle il n’y a plus qu’une plèbe de profs laborieux et frustrés, la dépréciation du titre correspondant à celle du prestige social. Ainsi les professeurs d’université sont cooptés parmi la nouvelle classe moyenne globale, tandis que les profs tombent au rang de la nouvelle plèbe « flexible ».

Harvey a très bien compris que tout cela présuppose le passage du modèle phallique bourgeois au nouveau modèle androgyne postbourgeois. Certes, sur ce terrain, il reste des exagérations à corriger, comme l’exaltation des modèles anorexiques squelettiques qui finissent par tomber morts d’inanition, tandis que l’imaginaire machiste frustré doit se réfugier entre des seins gigantesques (il est intéressant sur ce point d’étudier ce que deviennent les restes les restes du modèle matrimonial bourgeois de type ancien chez un Berlusconi en Italie). Le modèle androgyne exalte évidemment la centralité symbolique du gay masculin ou féminin, placé médiatiquement au poste de figure sexuelle centrale et la plus significative de la société contemporaine. Dans un monde où il n’existe plus de naturalité, laquelle est remplacée par l’intégrale artificialité de la production capitaliste, il va tout à fait de soi que le « genre » (gender) se choisisse, et qu’on ne naisse plus de sexe masculin ou féminin, mais qu’on « choisisse » de devenir homme ou femme.

J’arrête ici l’analyse des dichotomies d’Harvey, (bien qu’il en reste beaucoup d’autres, et toutes géniales), pour rassembler les fils de ce propos et les ordonner en un exposé aussi synthétique que possible.

Il n’existe pas encore d’image philosophique satisfaisante de la société contemporaine. Georg Simmel et Max Weber sont morts, et nous mêmes ne nous portons pas très bien. Toutefois, en élève de Hegel et de Marx, je crois que ce qu’on appelle des « fragments » sont toujours recomposables rationnellement, et je considère que l’exaltation extasiée des fragments n’est qu’effet idéologique bon pour les naïfs, dans les meilleurs cas, et pour les corrompus ou les imbéciles, dans les pires. Dire que la connaissance doit se contenter de fragments non recomposables signifie seulement qu’on livre la souveraineté sur le tout à la reproduction capitaliste absolutisée et proclamée « éternelle » (d’où la théorie de la fin de l’histoire du consultant du Pentagone Francis Fukuyama). Pratiquement, toutes les conceptions philosophiques légitimées par l’appareil universitaire sont des théories de la fin capitaliste de l’histoire (Lyotard, Habermas, etc.). Certaines conceptions meilleures, comme par exemple la dialectique négative d’Adorno, ou la critique de la métaphysique par Heidegger, qui tout au moins acceptent essentiellement et conservent l’un et l’autre la perspective du concept d’aliénation, demeurent des objets légitimes du savoir universitaire, mais en fait, elles ne sortent jamais des amphithéâtres et séminaires des facultés de philosophie, parce qu’il n’existe plus de forces politiques qui, fût-ce de manière indirecte, simplifiée, ou idéologisée, puissent recevoir leur contenu critique. La réduction d’Adorno au rang de critique intelligent de ce qu’on appelle « l’industrie culturelle » (et il l’est, évidemment) ne saisit pas le point essentiel de sa pensée, qui est la registration philosophique la plus pénétrante de deux faits entrelacés: d’une part, l’impossibilité d’adhérer effectivement au modèle stalinien du socialisme, d’autre part, la dégénérescence progressive du vieux capitalisme bourgeois en hypercapitalisme postbourgeois. Quant à Heidegger, qui est un penseur indiscutablement anticapitaliste, et pour cette raison redouté, on suscite une grande confusion médiatique sur le « nazisme », en grande partie présumé, de son « Discours du rectorat » de 1933, et l’on insiste exclusivement sur l’importance de ses contributions sur « l’art ». Mais, on l’a vu, désormais, l’art est entièrement la proie des requins du marché de l’art et de ses commettants oligarchiques, et le « discours sur l’art » n’est quasiment plus que bavardage universitaire insignifiant, ou simulation pour préparer expositions et « évènements » commandités par les fondations bancaires et autres évergètes postmoderne de la jet-set, locale, ou internationale, saupoudrée de « culture ».

La base structurelle du postmoderne est la financiarisation du capital et la globalisation géographique du capital mondialisé (Harvey). Du point de vue de la périodisation du capitalisme, le postmoderne est la projection idéologique de la production flexible (Jameson), et l’autoreprésentation idéologique du troisième âge du capitalisme, marqué par la fin de l’alliance de sa critique économique et de sa critique artistique et culturelle (Boltanski-Chiapello). Du point de vue de la figure phénoménologique des aventures de la conscience, selon le modèle insurpassé de la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel, le postmoderne, entendu comme désenchantement à l’égard des grands récits, a pour genèse une idéologie gauchiste* française bien particulière, synthèse d’hérésie marxiste d’origine trotskiste, et d’orthodoxie marxienne fondamentaliste, et qui rationalise, sous la forme de cette sublimation désenchantée de l’absurde des grandes narrations, sa propre désillusion à l’égard de la pittoresque incapacité historique et modale du prolétariat (Lyotard).

Est-il possible de restaurer dans l’histoire le point de vue de Hegel et de Marx? Telle est la grande énigme de l’histoire présente. On en aurait besoin socialement, vu la dégradation anthropologique et écologique de la planète; mais qu’on en ait besoin abstraitement ne signifie pas que ce soit concrètement possible. Cela est l’énigme d’aujourd’hui, cela est notre temps, saisi par la pensée. C’est pourquoi il ne suffit pas d’interpréter notre monde, il est nécessaire de le transformer.

Et c’est aussi pourquoi il est nécessaire de restaurer la légitimité de la philosophie, de celle, précisément, que certains ont qualifié avec mépris de « philosophie pour la philosophie ». Il faut donc « tester » la nature d’une perspective philosophique que nous pouvons appeler provisoirement « ontologie de l’être social ». Elle n’a aucun « copyright », elle n’appartient ni à Lukacs, ni, encore moins, à l’auteur de ces lignes. Elle appartient à la libre discussion socratique.

N.D.T

1. La « vispa Teresa ». Héroïne d’une chanson enfantine italienne très connue, des années 1850.

2. Cette citation de J.F. Lyotard ne provient pas de La condition postmoderne (1979), comme le donnerait à penser l’allusion à saint Augustin, mais d’un long entretien publié dans l’Unita, du 14 novembre 1994. Ces lignes sont donc ici retraduites de l’italien. Les coupures sont de Costanzo Preve lui-même.

3. Une des facéties de Woody Allen, rapportée en 2013: « Keynes est mort, et nous ne nous portons pas très bien nous mêmes », aurait-il précisé, après avoir déclaré que s’il se décidait à entrer en politique, il pourrait devenir président des Etats-unis.

4. Véritatif : terme Heideggérien repris par Costanzo Preve, et qui se rapporte à la « vérité de l’être ». V. Dio nel pensiero, 1997 (chap. 23, L’interpretazione veritativa della storia nella metafisica di Heidegger), Lettera sull’umanesimo, 2012 (Introduction, §1, 2, 3), et en français : Histoire critique du marxisme, Armand Collin éd., page 202. « Pour exposer ma pensée sur les limites de l’ontologie de Lukacs, j’emprunterai une citation à Heidegger:‘ L’ontologie pense toujours l’étant (on) dans son être. Toutefois, tant que la vérité de l’être n’est pas pensée, toute ontologie reste sans fondement’», etc.

5. V. David Harvey The condition of Postmodernity. An Enquiry into the origins of Cultural Change, Wiley Blackwell éd. 1991.

* NOTE DU TRADUCTEUR SUR LA TRADUCTION:

– Les mots en italique suivis d’un astérisque sont en français dans le texte.

– L’ « Entretien de 2010 » de Preve avec A. Monchietto, dont le Cercle Aristote m’a fait l’honneur de publier ici la traduction sous la rubrique « Textes » à la fin de 2014, contribue à éclairer un écrit comme celui-ci. .

– Le terme de « communautarisme », qu’on trouve ici une fois en italique, n’a absolument rien à voir à son usage politique vulgaire actuel, ni aux « tribus » postmodernes. « Comunitarismo » n’a d’ailleurs pas tout à fait, en italien, la même connotation qu’en français. En trois mots: pour Preve, la « communauté » est la société même, et le «communautarisme », la communauté pour-soi, et/ou sa théorie, laquelle est une correction des idées marxiennes et marxistes de communisme. Cette correction s’opère par une critique du « matérialisme dialectique », auquel Preve tente de substituer un nouvel idéalisme qui implique un retour, qui est un recours, à la philosophie grecque antique et à Aristote, et à la grande tradition philosophique allemande de Fichte et de Hegel (Voir en français: C. Preve, « Communautarisme et communisme », in revue KRISIS, livraison « Gauche/droite ? », n° 32, 2009, où Preve écrit : « Comme on le voit, il n’est pas possible même en grec moderne de différencier sémantiquement la ‘société’ de la ‘communauté’ (respectivement: koinotita, koinonia). Cela ne doit pas nous surprendre, puisque la vie sociale des Grecs était la vie communautaire de la polis, et le mot qu’utilise Aristote pour définir l’homme, politikon zoon (animal politique) pourrait être traduit sans forcer par ‘animal social’ ou ‘animal communautaire’(…). Il est bon d’avoir clairement à l’esprit cette origine sémantique et de ne pas penser que le débat commença avec la distinction de Tönnies entre ‘société’ (Gesellschaft) et ‘communauté’ (Gemeinschaft) »; et « Eloge du communautarisme », traduit et accompagné d’une présentation de C.Preve par Yves Branca, et par Preve lui-même, de 2007, en appendice, KRISIS éd., 2012).

Y. Branca

 

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