“El imperio interior” de Alain de Benoist


“El Logos ganó al mito, Apolo a Dionisio. Hoy el hombre carece de mitos”. Friedrich Nietzsche

El Imperio del Mito

“Nada es más cierto que un mito”. El Mythos permite captar el origen a través de la revelación donde el Logos explica la realidad objetiva a través del razonamiento lógico. Esto no significa que el mito sea irracional: tiene su propia racionalidad. “Matriz de imágenes rectificadoras”, no se inventa, pero, fuera de la temporalidad, está y vive como “desvelamiento permanente”. La totalidad es su espacio y la Eternidad es su tiempo. El mito, por tanto, no es una metafísica, sino una ontología.

La posibilidad de percibir lo que revela el mito radica en la voluntad de acoger su claridad. Esto “se opone a la luz de la razón: cuanto más ilumina el pensamiento racional, más se oscurece la fuente misma de la claridad”. Otro modo de revelación del ser de las cosas es la Figura (Jünger, Niekisch), que se distingue del mito político y la ideología, formas instrumentales y subjetivas. La Figura también revela lo invisible a una mirada inclinada a ir más allá de las apariencias. Por el contrario, la psicología profunda, animada por la misma afirmación de precisar la verdad del mito, se refiere rápidamente a su carácter profundamente moderno de confinamiento en la mente y análisis simple de los “estados mentales”.

Porque el mito no tiene un significado que deba ser descubierto y comprendido. Se escapa del concepto. No podemos imaginarlo porque está activo. Por tanto, sólo se puede vivir y recibir como palabra fundacional, como palabra verdadera. Es sólo significación y su verdad, siempre renovada, procede de la combinación de su red de significantes. El mito se expresa a través del lenguaje: “El lenguaje es la verdad del mito”. Es palabra, es canto, es lo divino y el poeta es su mediador. “Volver a la claridad del mito sería, para el hombre, experimentar una revolución como nunca la había experimentado…”

Autoridad espiritual y poder temporal

En cuanto a la relación entre autoridad espiritual y poder temporal, se recurre principalmente a cuatro figuras principales: Guénon, Evola, Coomaraswamy y Dumézil. En el trabajo de este último sobre la trifuncionalidad indoeuropea, se trata de “dos lados, dos mitades antitéticas pero complementarias e igualmente necesarias”. Según Guénon, debe existir la “subordinación de la función guerrera real a la función sacerdotal”. La autoridad espiritual, guardiana de los principios inmutables, del “orden de las cosas”, es precisamente la que “da su ley” a lo temporal que está sujeto a lo contingente. Evola llamará a esta posición “el punto de vista brahmánico-sacerdotal de un oriental”. Afirmará la existencia de un “carácter sagrado de la acción” y reprochará a Guénon por confundir autoridad espiritual y autoridad sacerdotal. Según él, la casta kshatriya también representa una forma de autoridad espiritual (1). Como árbitro del debate, Alain de Benoist pone a Evola y Guénon espalda con espalda, pidiendo la interpretación de la pareja del poder temporal-autoridad espiritual “desde el ángulo de la dependencia recíproca y la oposición de los opuestos”, siendo los dos principios “indisolublemente vinculados dentro de la misma función soberana”. Además, Coomaraswamy, poniéndose más bien del lado de Guénon, lo considera una “dependencia recíproca asimétrica” de los dos poderes y su unión “nupcial”, enfatizando en este punto la proximidad de la orientación evoliana con la del mundo moderno.

El gran revés “moderno” consistió en una lenta separación del principio espiritual y el poder real, para terminar este último por apoyarse ya no del primero sino en la casta burguesa que lo rodeaba y que lo destituirá, abriéndose allí el reinado de las castas más bajas en la jerarquía tradicional (Vaishyas – para la burguesía capitalista; shudras – para el bolchevismo). En Europa, las relaciones entre la realeza y la clase sacerdotal eran a veces tumultuosas, como lo demuestra la famosa disputa de las Investiduras entre el papado y el poder imperial. Es precisamente este tema del Imperio y en particular el conflicto entre güelfos y gibelinos el que se desarrolla en la tercera parte de la obra.


El mito del imperio

“El imperio, como ciudad o nación, es una forma de unidad política y no … una forma de gobierno”. El orden político allí está determinado por “una idea de naturaleza espiritual”. “El emperador […] reina sobre los soberanos, no sobre los territorios […]”. Por tanto, el Imperio no se define por un territorio sino por una idea. Esta idea se desintegró durante el Renacimiento con la aparición de los primeros Estados “nacionales”. Alain de Benoist recuerda que “la historia de Francia ha sido una lucha perpetua contra el Imperio”. Considera que Francia como nación no nació realmente hasta el siglo XVIII y, más concretamente, bajo la Revolución. Anteriormente, lo que se llamaba Reino de Francia no se componía de una definición territorial precisa ni de una unidad política centralizada. El ascenso de la burguesía en torno al absolutismo real socavó a la nobleza feudal y los cuerpos intermedios para imponer lentamente esta centralización del poder de la que el jacobinismo revolucionario era la máxima expresión. La nación, como “un espacio abstracto donde el pueblo puede concebir y ejercer sus derechos”, suplantó entonces al rey y encarnó la unidad política. De Benoist cita al respecto El dieciochoavo brumario de Louis Bonaparte de Karl Marx: “La primera Revolución Francesa, que se propuso la tarea de romper todos los poderes independientes, locales, territoriales, municipales y provinciales, para crear la unidad burguesa de la nación, era necesaria para desarrollar la obra de la monarquía absoluta: centralización, pero también ampliar los atributos y aparatos del poder gubernamental”.

Por tanto, en esta última parte de El imperio interior surgen dos concepciones de soberanía: el Imperio y la Nación. Centrándose en sus respectivos fundamentos teóricos, Alain de Benoist compara a dos pensadores del siglo XVI: Johannes Althusius y Jean Bodin. Es bajo el impulso de este último que se impone el absolutismo monárquico y que, al dejar de estar limitado el poder del soberano, “el orden político se reduce a una simple relación entre dominantes y dominados”, abriéndose muchísimo tiempo después el camino a las revoluciones nacionales burguesas. En contraste con esta concepción está la consociatio symbiotica de Althusius: “asociación orgánica de individuos que viven en sociedad”; “Forma federativa de comunidades orgánicas” (2). Mediante una demostración clara y mordaz, de Benoist estableció entonces las grandes líneas de separación entre el Imperio y la Nación: lo orgánico contra lo artificial; lo natural frente a la construcción racionalista; el holismo versus el individualismo; el federalismo contra el jacobinismo; lo espiritual contra el mercado.

Estas dos concepciones de soberanía obviamente producen diferentes consecuencias: cuando el Imperio federa y preserva los particularismos, la Nación atomiza el cuerpo social (“la nación conoce sólo a los individuos”) y homogeneiza; cuando el Imperio distingue entre ciudadanía y nacionalidad (principio de subsidiariedad), la Nación los confunde; finalmente, cuando la universalidad del Imperio se limita a un área determinada de la civilización sin una dimensión igualadora, la vocación universal de los valores de la Nación conduce a la conversión del imperialismo [Nota del editor, la Nación y sus valores se identifican con la humanidad, que luego debe alinearse bajo su bandera, el cliché “Francia, patria de los Derechos Humanos” – y más aún del “ciudadano” – es en este sentido edificante]. De Benoist luego cita a Evola: “El Imperio, en el verdadero sentido, solo puede existir si está animado por un fervor espiritual […] Si eso falta, solo tendremos una creación forjada por la violencia – el imperialismo, una superestructura mecánica simple y sin alma”.

La falsa Europa de la UE.

“Simple superestructura mecánica y desalmada”: esta fórmula parece tan bien para definir lo que ahora se llama el Nuevo Imperio Europeo y que conocemos como la Unión Europea. Esta “cosa” es, obviamente, sólo una extensión a gran escala del nacionalismo jacobino destinado únicamente a servir a los intereses del globalismo comercial y el americanismo. Para Alain de Benoist, ante un globalismo que pretende convertirlo en un simple dominio, el camino de salvación para una Europa de los pueblos es, por tanto, el Imperio. Sin embargo, podemos preguntarnos si el recurso a la Nación, hoy impugnado tanto por el supranacionalismo de la UE como por el regionalismo y otros autonomismos, es necesariamente un obstáculo para la construcción de un gran bloque europeo federalista y subsidiarista o si pudiera constituir una etapa de esta construcción. Una cosa es cierta y Alain de Benoist lo recuerda, no se trata de defender una subjetividad sino un principio. En este sentido, se une al eurasianismo de su amigo Alexandre Dugin y su enfoque civilizatorio multipolar que hizo que este último dijera: “Por tanto, puedes muy bien ser eurasianista viviendo en América Latina, Canadá, Australia o África” ​​(3).

Para leer: Alain de Benoist, L’empire intérieur, Fata Morgana, 1995

Por Emmanuel Frankovich

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Nota:

(1) En el hinduismo, los textos védicos indican que la sociedad se divide en cuatro varnaso clases, que son: los brahmanes: sacerdotes, maestros y profesores; los kshatriyas, el rey, príncipes, administradores y soldados; los Vaisyas: artesanos, comerciantes, hombres de negocios, agricultores y pastores; los shudras, sirvientes.

2) Johannes Althusius par Alain de Benoist : http://www.in-limine.eu/2015/04/johannes-althusius-par-alain-de-benoist.html. Texte en pdf : http://data.over-blog-kiwi.com/0/55/48/97/20150411/ob_7c21b9_althusius.pdf

(3) «Qu’est-ce que l’eurasisme? Une conversation avec Alexandre Douguine », in Krisis, n° 32, juin 2009

Fuente: http://rebellion-sre.fr/lempire-interieur-dalain-de-benoist/

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