Entrevista a Alain de Benoist: “Animales y hombres”

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera Entrevista realizada en el número 47 de la revista Rébellion (mayo de 2011)

R / En Objetivo: el decrecimiento, usted plantea la cuestión de la relación del hombre con la naturaleza y su valor intrínseco. En cambio, en Animales y hombres su reflexión está centrada más específicamente en la relación entre el hombre y el animal y, a fortiori, en la cuestión del hombre como un animal. ¿Cuál fue su punto de partida para esta reflexión?

El subtítulo del libro es: “El lugar del hombre en la naturaleza”. Preguntarnos por el animal es, de hecho, cuestionarnos al mismo tiempo a nosotros mismos. Como escribió Condillac en su Traite des Animaux (1755): “No sería muy curioso saber qué son las bestias si al darnos cuenta de ello no fuera un medio para saber lo que somos”. Como animales, pertenecemos al mundo viviente. Por tanto, estamos relacionados con las bestias, lo cual nos lo confirma a cada momento la experiencia cotidiana. Pero, al mismo tiempo, todavía sentimos una gran diferencia con respecto a los animales (publicamos libros sobre los animales, ¡pero ellos no publican libros sobre nosotros!). La idea de que al estudiar a otros seres vivos podemos comprender mejor qué nos acerca a ellos (pero también qué nos distingue de ellos), surge, entonces, de manera automática. Con ello queda claro que el tema de mi libro no es anecdótico. Al contrario, es un problema que se extiende a lo largo de los siglos y jamás ha dejado de cuestionar al pensamiento de los filósofos y los teólogos, sino que también se ha extendido a toda clase de investigadores, politólogos, sociólogos y teóricos. La relación entre el hombre y el animal es una forma, entre muchas otras, de plantearse la cuestión acerca de las relaciones entre la naturaleza y la cultura, lo innato y lo adquirido, pero también la relación entre el cuerpo y la mente, entre el alma y el cuerpo, entre la physis y el nomos, etc. Las respuestas que se han dado a estas preguntas han sido extraordinariamente variadas. Esto es lo que expongo en la primera parte de mi libro, donde me esfuerzo por repasar la historia de este cuestionamiento y dar una descripción que sea tanto panorámica como tipológica frente a las respuestas dadas.

En lo que a mí respecta, el punto de partida de mi reflexión, además del continuo interés que he mostrado durante varias décadas por la filosofía de la ciencia y la evolución de las ciencias de la vida, es la reciente publicación, de mi amigo Yves Christen, de un libro fascinante titulado ¿Es el animal una persona? (Flammarion, París 2009). Al apoyarse en el trabajo científico que ha sido realizado durante los últimos quince años, Yves Christen, que conoce admirablemente ese tema, cree que puede afirmar que todos los límites “herméticos” que habíamos trazado en el pasado entre el mundo animal y el mundo humano han sido cuestionados por la investigación tanto de los unos como de los otros. Por lo tanto, concluye que la diferencia entre los humanos y los animales es solo una diferencia de grado y no de naturaleza, lo que le lleva a decir que las bestias también son personas. Resulta que, aunque estoy de acuerdo con Christen en muchos puntos, no estoy de acuerdo con su conclusión. Por tanto, aproveché esta oportunidad para explicar cómo se articula mi propio enfoque que, señalaré de inmediato, se sitúa en gran medida en la perspectiva abierta por la escuela de la “antropología filosófica”, la cual va desde Max Scheler hasta Arnold Gehlen, aunque también se encuentra fuertemente influenciado por el pensamiento de Heidegger.

Históricamente hablando, podemos dividir las respuestas que se han dado a la cuestión de la relación entre el hombre y la naturaleza en tres categorías: primero, aquellos para quienes el hombre es plenamente un ser de la naturaleza que, en este sentido, no se distingue ni en lo más básico de los animales; luego están aquellos para quienes existe una naturaleza humana, pero que es diferente en ciertos aspectos de la naturaleza de los animales y, finalmente, aquellos para quienes simplemente no existe la naturaleza humana. Estas categorías no son homogéneas. La mayoría de los genetistas y biólogos entran en la primera categoría (este es también el caso de Yves Christen), pero la interpretación que tienen de la cultura no es necesariamente la misma, dependiendo de si interpretan la cultura como una simple superestructura o si la consideran como algo que retransmite mecánicamente la naturaleza o si postulan toda una serie de interacciones como un medio para explicar la “co-evolución” de la cultura y la naturaleza. La segunda categoría reúne autores que son muy diferentes y que va desde aquellos para quienes el hombre es sobre todo un “animal culto” hasta aquellos según los cuales “el hombre es el portador de tantos derechos como existen atributos en su propia naturaleza”. Lo mismo ocurre en la tercera categoría, ya que allí podemos situar tanto a los filósofos marxistas como a los filósofos kantianos.

Kant y sus epígonos afirman que el hombre se hace mucho más humano cuanto más se separa de su animalidad, liberándose así de todos los lazos que lo unen a la naturaleza. La autonomía moral y la “dignidad” son, desde esta perspectiva, algo que se adquieren a través de un constante “anti-naturalismo”. Los defensores del reduccionismo biológico afirman, por el contrario, que el hombre se comprende a sí mismo sólo a la luz de su constitución biológica natural, lo que a menudo les lleva a profesar un “anti-culturalismo” igualmente caricaturizado. Por mi parte, prefiero ceñirme a algo que Konrad Lorenz me dijo cuando fui una vez a visitarlo a su casa en Austria, en ese entonces el viejo premio Nobel me habló de que: “Si dices que el hombre es un animal, tienes razón. Pero si dices que es solo un animal, estás equivocado”. ¿Qué tan animal es el hombre? ¿Qué le es propio, si somos capaces de justificar aquello que le atribuimos como un estatuto “excepcional”, al menos con sus propias características, y que están en ruptura, no ciertamente de forma ontológica, sino ónticamente, con el resto de los seres vivos? ¿Es probable que la idea de ese algo que emerge explique, sin la necesidad de recurrir a “argumentos” metafísicos cuyo valor epistemológico es igual a cero, la aparición durante el proceso evolutivo de esas particularidades de la humanidad? Este es el tema de la segunda parte de mi libro.

R / Decretar la igualdad entre el hombre y el animal, ¿no genera una equivalencia que corre el riesgo de degenerar en una jerarquía subjetiva?

El caso es que atribuir a todos los seres vivos la cualidad de “persona”, incluso si uno se abstiene de afirmar que todas estas personas son iguales, conduce casi automáticamente a legitimar una jerarquía a la cual uno no necesariamente tiene la intención de llegar en un primer momento. Incluso si insistimos mucho en todo lo que los animales tienen en común con nosotros (tienen deseos y emociones, sienten placer y dolor, tienen una sensibilidad innegable, son capaces de formular planes, tienen un lenguaje para comunicarse entre sí, tienen una cierta conciencia de sí mismos, etc.), es realmente difícil atribuirles capacidades verdaderamente iguales a las nuestras en términos de lenguaje simbólico, de apetito por la historicidad, la conceptualización, etc. ¿Cómo evitar, en estas condiciones, el colocarlos en relación con nosotros en un proceso de continuidad integral, de afectarlos como seres menores? Yves Christen, en su libro, concede gran importancia a la idea de la alteridad y tiene toda la razón en hacer eso. ¿Pero no existe el gran riesgo de reducir esta alteridad a nada tan pronto como eliminemos todas las fronteras entre el hombre y los animales? Si todos los seres vivos son “personas” como los humanos, existe una buena posibilidad de que las “personas no humanas” sean consideradas inferiores, es decir, “hombres imperfectos” de una manera u otra, en lugar de ser considerados como los animales perfectamente “exitosos” que realmente son. Me parece que la alteridad de los animales será mejor reconocida, y podría ser más respetada, si admitimos que cada especie tiene su propio mundo, su Umwelt, mientras que el hombre es el único ser “creador del mundo”, en la medida en que precisamente no está definitivamente enmarcado en un único Umwelt debido a que él está “abierto al mundo” y también gracias a su relativa desprogramación frente a lo objetivo de sus instintos.

R / ¿Es la ruptura metafísica entre el hombre y el animal, como entre el hombre y la naturaleza, una consecuencia de la visión cristiana y de la ideología del progreso? ¿Qué otra Weltanschauung (“visión del mundo”) ofrece el paganismo?

La ruptura a la que te refieres surge inevitablemente cuando uno adopta una perspectiva dualista. La oposición entre el ser creado y lo increado, entre el mundo y Dios, es una de las principales características del monoteísmo bíblico y esta realidad tiende a prolongarse por medio de toda una serie de cortes u oposiciones tales como los que se dan entre el cuerpo y el alma, el hombre y el resto de la naturaleza, etc. Estas oposiciones no se perciben como surgidas de una complementariedad entre dos opuestos (como en el caso del yin y el yang entre los chinos o la dialéctica de los opuestos según Heráclito), sino como una oposición radical entre conceptos que son mutuamente excluyentes según un modelo de “juego de suma cero” (todo lo que se le concede a uno se considera que no lo posee el otro).

En la Antigüedad, entre los griegos y los romanos en particular, reinaba por el contrario la no dualidad, lo que obviamente no significaba ninguna especie de indistinción. Aristóteles percibe muy bien la diferencia entre los animales y los hombres, pero no traza una frontera infranqueable entre ellos, pues los sitúa a ambos en la misma relación de co-pertenencia a un mismo cosmos que era considerado como el modelo de la armonía. También profesa una teoría de la continuidad de las almas, que Tomás de Aquino rechazó enfáticamente. El alma no se concibe ni se define de la misma manera que en la teología cristiana. Para los Antiguos el alma es ante todo el principio de la vida, el soplo vital. Por lo tanto, es natural que todos los seres vivos tengan un alma que los distinga de los objetos inanimados. Cuando hablamos hoy de los “animales”, a menudo olvidamos que su nombre proviene del nombre latino del alma, ¡anima! Etimológicamente hablando, y aunque se afirma que no tienen ninguna, los animales son “seres dotados de un alma”… Esto es también lo que permitía a los fieles del orfismo, pertenecientes a la escuela de Pitágoras, afirmar la realidad de la metempsicosis, es decir, la posibilidad de una transmigración de las almas (tanto de los hombres como de los animales). Sin embargo, ya en el estoicismo se insiste en la importancia de la razón para diferenciar al hombre y devaluar a los animales. Al mismo tiempo, vemos surgir entre los estoicos la idea de una relación puramente instrumental con la naturaleza. Pero es obviamente con el cristianismo que la ruptura realmente se consuma. Los cristianos no solo condenan el “culto a la naturaleza” como idolatría, algo que el judaísmo ya había hecho antes, sino que también se esfuerzan por vaciar el cosmos de todo lo que es intrínsecamente sagrado, iniciando con ello un proceso de “desencantamiento del mundo” que la Modernidad llevará hasta sus últimas consecuencias. Al mismo tiempo, el cristianismo introduce una ruptura radical entre el hombre y el animal desde un punto de vista metafísico, afirmando que sólo los hombres tienen un alma inmortal. Es a partir de ahí que el hombre irá excluyéndose poco a poco de sus vínculos con los animales, elogiándose a sí mismo por no estar sometido a la “animalidad”, que pronto degradada al rango de la simple bestialidad.

Por supuesto, esta nueva concepción se irá afianzando gradualmente y, a menudo, de forma indirecta. En las tradiciones populares, los cuentos y las leyendas, a menudo se ve a los animales hablando, lo que demuestra su proximidad amistosa con los humanos. Pensemos también en la importancia del bestiario medieval en los frontones de las iglesias románicas. Y no olvidemos tampoco los estallidos de hermandad mística de un Francisco de Asís hacia los animales, que se extienden incluso a la Luna y al Sol. Pero más allá de las oscilaciones dogmáticas de las autoridades eclesiásticas (cf. sobre este tema el libro de Eric Baratay, L’Eglise et l’animal, Cerf, París 1996), la ruptura se mantendrá. Otro punto de inflexión muy importante lo lleva a cabo Descartes, cuya teoría del sujeto (cogito ergo sum) implicaba un yo radicalmente separado del mundo. En la filosofía cartesiana, el hombre es ese ser que se descubre a sí mismo, de forma inmediata, como un espíritu y como un alma, y ​​no como un cuerpo. Únicamente el hombre es espíritu, porque es el único ser pensante (de ahí la oposición entre res extensa y res cogitans). El cosmos se convierte en un objeto mudo y muerto que la ciencia analítica debe tratar de comprender al descomponerlo en cada uno de sus elementos. En cuanto a los animales, se trata solamente de “máquinas”, así que los gritos de un perro que es golpeado no expresan el dolor, sino que reciben una explicación puramente mecánica. (Contra esta teoría de las “máquinas-animales” protestó Montaigne, gran defensor de los animales, como lo fueron también Plutarco o La Fontaine). Posteriormente, encontraremos en la filosofía kantiana la idea de que los animales son sólo medios de los que el hombre puede disponer como le plazca, como amo y soberano del mundo que dice ser. La filosofía de la Ilustración, influida por Helvétius habrá dado lugar a la teoría según la cual la mente cuando el ser humano nace no es sino una “pizarra en blanco”, de modo que todo lo que está inscrito en ella es exclusivamente el resultado de la educación y el medio ambiente. La ideología del progreso acentuó esta división entre la naturaleza y la cultura al colocar la naturaleza del lado de un pasado “natural” del cual el hombre está llamado a emanciparse con tal de alcanzar un “futuro brillante”.

R / Desde una dimensión moral, ¿es la naturaleza humana intrínsecamente buena o intrínsecamente mala?

Para hacer semejante diagnóstico es necesario haber decidido de antemano que la naturaleza humana tiene una dimensión moral, algo que se puede sostener de varias formas, pero que también se puede negar. Muchos biólogos, para quienes la naturaleza humana no se distingue esencialmente de la naturaleza de los animales, se resisten a situar el origen de la moralidad en las adaptaciones selectivas positivas que han surgido en el curso de la evolución. Este es incluso un tema que ha sido objeto de una gran cantidad de trabajos recientes. Estas obras no carecen de cierto interés, pero encuentran su límite en el hecho de que su concepción de la moral esta basada generalmente en una inspiración utilitarista: la moral es reducida a una serie de normas o reglas de comportamiento cuya observancia es útil para la supervivencia del grupo. Desde tal perspectiva, es imposible explicar en qué se diferencia la ética del honor de la ética del pecado, o comprender la diferencia entre la ética teleológica (Aristóteles) y la ética deontológica (Kant). La existencia de estas diferencias es una prueba más de que la naturaleza humana no puede reducirse a la naturaleza de los animales.

Entre los autores que admiten una dimensión moral de la naturaleza humana, algunos la juzgan como fundamentalmente “mala”, porque está viciada por el pecado original, por ejemplo (la posición de la teología cristiana), otros la juzgan como fundamentalmente “buena”, lo que plantea el problema de descubrir cuál es el origen del mal (¿cómo explicar el lado negativo de la sociedad si está misma se encuentra formada por individuos naturalmente buenos?). En el pensamiento chino, la primera posición está más bien apoyada por Hsün Tzu, la segunda más bien por Mencius; dentro de las ciencias políticas, la primera posición es sostenida por Hobbes, la segunda posición es sostenida por el conde de Shaftesbury y, en cierta medida, por Rousseau. La elección que se hace entre estas alternativas tiene como consecuencia decisiva la vida social: si la naturaleza del hombre es intrínsecamente buena, la sociedad debe buscar eliminar lo que impide que esta naturaleza buena llegue a expresarse (pero el problema sigue siendo de dónde vienen esos obstáculos); si la naturaleza humana es inherentemente mala, los gobiernos tienen el deber de buscar constantemente frenarla (la sociedad y las instituciones se convierten en el antídoto coercitivo contra la maldad o la imperfección humana). Las cosas se complican aún más por el hecho de que cada autor a menudo tiene una idea diferente de la relación entre la naturaleza y la cultura. Hobbes y Rousseau, por ejemplo, reconocen la primacía de la “naturaleza”, pero el primero la ve como esencialmente asesina, el segundo como bastante idílica. Para Rousseau, el contrato social debe ser acorde a la naturaleza, mientras que, para Hobbes, por el contrario, tiene la ventaja de sacarnos de un “estado de naturaleza” equivalente a la guerra de todos contra todos.

Mi sentimiento personal es que estas disputas son principalmente el resultado de problemas mal planteados. El hombre ciertamente no es bueno por naturaleza, pero tampoco es malo por naturaleza. Es capaz tanto de lo peor como de lo mejor, de un comportamiento egoísta y destructivo, así como de un comportamiento altruista basado en la cooperación y la ayuda mutua. Puede elevarse por encima de sí mismo como puede caer por debajo de sí mismo. Precisamente en esto es impredecible, incluso peligroso. Al estar “abierto al mundo”, el hombre no es tanto un ser “malo”, sino un ser que se arriesga.

R / ¿Qué piensa de Clément Rosset, para quien la cultura es una característica tanto del hombre como de la naturaleza, y para quien la idea de naturaleza es una “ilusión profunda e indestructible”? ¿Qué el hombre se separe del estado de naturaleza para acceder al estado de la cultura, no es precisamente un instinto humano?

Realmente aprecio el trabajo de Clément Rosset, pero está claro que su uso de las palabras “naturaleza” y “cultura” es muy personal. De hecho, podemos pensar que la cultura es exclusiva del hombre, sin ver la naturaleza como una “ilusión profunda e ineludible”. Arnold Gehlen resume mi posición cuando escribe que “el hombre es por naturaleza un ser cultural”. La cultura, en este sentido, no representa un “desgarramiento” con respecto al estado de naturaleza, ya que esa idea nos haría volver a caer en una concepción dualista de las cosas. Más bien, representa un estado de naturaleza organizado de manera diferente, lo que extiende la idea de naturaleza y la lleva a otro nivel.

Gehlen relaciona el surgimiento de la cultura con la relativa des-especialización de la especie humana. Es esa des-especialización la que ha permitido a los humanos adaptarse a todos los entornos y transformarlos, mientras que todas las demás especies animales están, por naturaleza, unidas a un entorno específico. “Si el cerebro humano es paradójico, escribe Gehlen, es porque él y sus manos han hecho superfluas cualquier especialización de los órganos […] El hombre de la Edad del Hielo no desarrolló un pelaje, pero se vistió con las pieles de los animales que adquirió por métodos inteligentes, con la ayuda de su cerebro y de sus manos”. Las herramientas y los artefactos son otros tantos órganos artificiales que tienen los seres humanos. El hombre, desde esta perspectiva, es definido en sí mismo como un “ser determinado por la escasez” (Mängelwesen). La idea misma de la cultura es contemplada entonces bajo una luz completamente nueva. La diversidad de las culturas es, por lo tanto, una consecuencia directa de la multiplicidad de las elecciones que el hombre se ha visto obligado a hacer constantemente con la intención de adaptarse a su entorno, modificarlo y dotarlo de un significado. Por lo tanto, la cultura no es de ninguna manera lo “opuesto” a la naturaleza, sino que se encuentra entre las condiciones físicas de la existencia humana. En esto, es fundamentalmente diferente de los rasgos de la cultura material que se pueden observarse entre ciertos animales. Lejos de ser un lujo, lejos de ser algo que se añadiría a la naturaleza como una superestructura, es la condición misma de la existencia del hombre como hombre. Es por eso que existen varias culturas dentro de la especie humana, mientras que esta última tiene una sola naturaleza (bio-antropológica). Dicho de otra manera, en el hombre no hay una pertenencia inmediata a la humanidad, sino una pertenencia mediata, una pertenencia a través de la cultura. De esta manera de ver las cosas se desprende que el reducir al hombre a una especie biológica equivale a despojarlo de su propia humanidad, es decir, de su propia historicidad.

R / Si no existe un paradigma universal para priorizar las culturas, ¿no es el racismo también una ilusión profunda e inerradicable?

Cuando hablamos de racismo, obviamente tenemos que aclarar si nos referimos a un comportamiento o a una doctrina, porque son cosas diferentes. Como comportamiento o actitud, el racismo es una forma entre otras de esta altero-fobia que nos lleva a desconfiar, incluso a oponernos, a aquellos a quienes percibimos con razón o sin ella como diferentes a nosotros (la diferencia es concebida como una especie de peligro latente). Esta actitud tiene unas raíces muy antiguas que pueden remontarse a la misma evolución de las especies. Como doctrina, el racismo es una teoría moderna que se expresa esencialmente en dos variantes distintas: la creencia de que es posible jerarquizar las razas de una manera global y la creencia de que el factor racial es el factor explicativo central con respecto a la historia. Estas dos creencias pueden co-existir de forma simultánea, pero también pueden existir separadamente, ya que no es necesario que estén siempre juntas. La jerarquía entre las culturas es algo que se puede asumir desde un criterio objetivo general, que permite decir que una raza en particular es “inferior” o “superior” a otra. Aunque de hecho tal cosa es una ilusión. Ese criterio simplemente no existe. Un examen de las teorías raciales o racistas nos demuestra que el criterio utilizado casi siempre se refiere a una afiliación particular de ciertas personas con respecto a lo que ella misma enuncia como superior. Decir que los negros son inferiores a los blancos es entonces decir que son menos blancos que los blancos, lo que no es una ninguna evaluación objetiva.

R / Esta relación de co-pertenencia que propone la eco-sofía en oposición a ese “armazón del mundo” (Gestell), ¿permite acaso la posibilidad de establecer una nueva relación entre el hombre y el animal? ¿No tiene el hombre, como ser “abierto al mundo”, una responsabilidad hacia los animales?

Por supuesto que tiene una responsabilidad hacia los animales. Y esta responsabilidad será mejor percibida si somos capaces de sustituir la relación de dominación por una relación de co-pertenencia. El hombre, al menos como es concebido desde Descartes, ha querido establecerse como el “amo soberano” de la naturaleza y, por tanto, también de los animales: en ese sentido quería hacer del mundo un objeto del que él sería el sujeto. Los resultados de semejante idea son bien conocidos: la destrucción del medio ambiente necesario para la vida, el agotamiento de los recursos naturales, la desaparición de muchas de las especies, el deseo ilimitado de poseer “siempre más”, etc. El redescubrimiento de la actitud y las ideas de los Antiguos, que es bastante ajena a nuestra concepción utilitario-instrumental, nos permitiría ver en el animal algo más que un objeto domesticado o una presa. El animal tiene un valor intrínseco, que no se reduce al cariño sentimental que eventualmente despierta en nosotros o al interés que tiene para nosotros. No es que seamos únicamente animales, sino que también somos animales. Por lo tanto, tenemos deberes hacia los animales, que nuestros contemporáneos siguen olvidando con demasiada frecuencia.

Sin embargo, no soy de los que hablan de los “derechos de los animales”, como lo hace Peter Singer, por ejemplo. En primer lugar, porque creo que, de manera más general, tendríamos todo el interés en salirnos de esta retórica omnipresente de los derechos que hoy constituye el horizonte más general de la reflexión política (los “derechos animales” representaría una especie de extensión de los “derechos humanos”), entonces, en mi opinión, no puede haber relación jurídica excepto cuando existen sujetos jurídicos que estén justificados con tal de hacer valer esos derechos, que obviamente no es el caso de los animales. Nuestros deberes para con los animales, por otro lado, son una obligación imperiosa. Y no está prohibido anteponer estos deberes a los derechos.

Leer  Alain de Benoist, Des animaux et des hommes, Alexipharmaque Editions  :http://alexipharmaque.eu/

Fuente: https://rebellion-sre.fr/entretien-alain-de-benoist-animaux-hommes/