Cristo y la revolución: la teología de la liberación en América del Sur

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

El filósofo y crítico Michel L´homme ha escrito un fascinante artículo en la revista Nouvelle Ecole que está dedicado a la cuestión de la Teología de la Liberación en América Latina (No. 62 del año 2013). Esta entrevista es una oportunidad para volver a explorar la Teología de la Liberacion, que es una corriente muy particular que surgió en el catolicismo durante el siglo XX.

R / ¿A qué se refiere exactamente el término Teología de la Liberación? ¿Cuáles son sus orígenes y fundamentos?

Cuando hablamos de la Teología de la Liberación, nos estamos refiriendo inmediatamente a una corriente teológica latinoamericana que fue desarrollada por pensadores como Hélder Câmara, Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff o Frai Betto. De hecho, todos ellos son latinoamericanos, pero la teología de la liberación terminará por influir en toda la teología moderna. La Teología de la Liberación surgió en medio del contexto de la descolonización y de los movimientos de liberación que unieron a los pueblos del Tercer Mundo, pero, sobre todo (y esto es muy específico del contexto de América Latina), son una respuesta en contra de las dictaduras militares (en particular en contra de las dictaduras que sucedieron en países como Brasil y Argentina), donde el marxismo alcanzó su auge en los años 60 y 70, además de la lucha armada que se produjo en los años 80 y 90 (Perú, Colombia).

Al mismo tiempo, a través del Concilio Vaticano II (que aconteció entre 1962 y 1965), la Iglesia buscó reorientarse socialmente e inicio un proceso de apertura hacia el mundo, hacia el ecumenismo, un nuevo compromiso con los pobres, además de abogar por la justicia social. El lugar de nacimiento oficial de la Teología de la Liberación es Colombia, en específico la ciudad de Medellín en el año de 1968, durante la Conferencia Episcopal de América Latina (CELAM). Antes, en marzo de 1964, durante una reunión preparatoria de teólogos latinoamericanos en Petrópolis, Brasil, el peruano Gustavo Gutiérrez definió la teología como una “reflexión crítica acerca de la acción”. Esta idea, que tiene un origen marxista (Gustavo Gutiérrez se formó en Francia en la escuela dominicana de Saulchoir de los padres Chenu y Cougar, que eran cercanos a los sacerdotes obreros), fue luego desarrollada y profundizada durante las reuniones que tuvieron lugar en La Habana, Bogotá y Cuernavaca en junio y julio de 1965, las cuales fueron organizadas con tal de preparar las conferencias colombianas.

Pero es precisamente allí, en Medellín, durante el CELAM, que oficialmente se usó por primera vez la expresión “Teología de la Liberación” en el año de 1968. ¡La Teología de la Liberación es una creación que surgió del trabajo de unos 68 sacerdotes! Gutiérrez desarrolló y articuló su pensamiento en un libro que tiene como título Teología de la Liberación y el cual fue publicado en 1972: este libro es considerado como el hito desde donde surge esta corriente teológica. En el mismo año, el presbiteriano brasileño Rubam Alves defendió su tesis, Hacia una teología de la liberación. Es necesario enfatizar que la Teología de la Liberación no solo afectó a la Iglesia Católica, sino que afectó a toda la teología cristiana, incluida la teología protestante. Diez años después, en 1978, la jerarquía más alta de la Iglesia adoptará como parte de su práctica uno de los conceptos más importantes que salieron de la Teología de la Liberación: “la opción preferencial por los pobres”. Este concepto resume en su totalidad esta corriente teológica ya que establece una obligación que ahora es reconocida por el mismo Vaticano y consiste en analizar el mundo y la práctica religiosa siempre partiendo desde el punto de vista de los pobres, de entender la situación en la que viven los pobres (aquí se nota la influencia de Sartre).

El actual Papa Francisco I, jesuita argentino, que proviene del Episcopado Latinoamericano, representa el triunfo de la Teología de la Liberación que por fin a llegado a la cúspide más alta de la Iglesia. Pero esto es, por supuesto, una Teología de la Liberación vacía, despojada de cualquier contenido político revolucionario. En Argentina, el Papa Francisco no engaña a nadie, especialmente porque a pesar de que los jesuitas argentinos estuvieron muy involucrados en la lucha contra la dictadura militar entre 1976 y 1983, Francisco no estuvo jamás de su lado. En ese entonces era simplemente un profesor de teología muy conformista y arribista. Sin embargo, tampoco se puede decir que apoyó la dictadura como han escrito algunos de sus críticos y, de hecho, Jorge Bergoglio fue muy cercano a los peronistas del OUTG. Pasando desapercibido y siendo muy discreto, Bergoglio protegió a ciertos jesuitas marxistas, pero no era a personas como él a quien la policía militar despertaba a primera hora de la mañana para comenzar a torturarlos. ¡Simplemente se levantaba a rezar a esa hora!

R / ¿Cuáles son las bases sociológicas que rompen radicalmente al catolicismo sudamericano y lo dividen entre los partidarios de una sociedad ultraconservadora, pero capitalista, y una serie de proyectos social-revolucionarios que tienen una inspiración cristiana?

Esta ruptura es fruto de un proceso muy lento. La encíclica de León XIII, Rerum Novarum, fue publicada en 1891. Con ella surgieron toda clase de comunicados pontificios que iban dirigidos a resolver los problemas sociales y económicos que experimentaban los hombres debido al desarrollo de la sociedad industrial. Todo ello daría origen a lo que luego se llamaría la “doctrina social de la Iglesia”. La doctrina social de la Iglesia no pretendía una lectura científica de la realidad social, sino que poco a poco, con la creciente influencia que ejerció el marxismo en las ciencias humanas, el discurso de los teólogos se radicalizó y terminó por oponer cada vez más el Capital al Trabajo. Los sacerdotes que estaban en contacto con las clases populares y los trabajadores llegarían a formar un solo grupo en América Latina que enarbolaba la idea de una noble lucha por la Justicia. La teología no debía permanecer como algo que fuera puramente indiferente y teórico. Reclamaba desarrollar su propia praxis, especialmente porque en ese momento no era más que una reflexión abstrusa sobre dogmas abstractos como la transubstanciación o la Inmaculada Concepción, conceptos que eran demasiado lejanos para los sacerdotes que vivían su vida cotidiana en medio de sus parroquias. Los llamados para llevar a cabo una transformación social que busca nuevas formas de comunión y participación social, son en realidad un retorno a la Iglesia primitiva y auténtica, es decir, a la Iglesia de las Catacumbas y los miserables, de los pequeños, que reclamaban un retorno a Cristo, pero a un Cristo que estuviera vivo, que fuera el pan de vida, el hombre-Dios que esta siempre del lado de los pobres, el hombre que también se atrevió a desafiar a los fariseos y a los poderosos.

Sin embargo, durante el siglo XIX, en un momento en que sucedieron las Guerras de Independencia, la Iglesia latinoamericana se dividió entre una jerarquía que defendía a España y un clero popular que tomo el lado de los liberales y que estaba muy influenciado por la Ilustración europea. La existencia de una división dentro de la Iglesia latinoamericana que enfrenta a los conservadores con los liberales es algo que siempre ha existido. Recordemos la Controversia de Valladolid que también puso en lados opuestos a quienes se atrevieron a afirmar que los indios no tenían alma contra los que decidieron levantarse y rebelarse frente a semejantes afirmaciones y llevaron a los indios a las escuelas y los seminarios. Lo interesante ahora con la Teología de la Liberación es que el debate que suscita entre los conservadores y progresistas termina por alcanzar una dimensión teológica y, además, teológico-política. La Teología de la Liberación se atrevió a confrontar la Palabra de Dios con la realidad social. Creo que este enfrentamiento de los textos del Evangelio con el lujo en el que se había envuelto la Iglesia oficial latinoamericana que en ese entonces vivía en la opulencia (y todavía sigue viviendo en la misma) con los sacerdotes que recorren las calles, las pequeñas parroquias, las chabolas y los Pueblos Jóvenes, no resiste la más mínima crítica. Muchos de ellos se dedicaron a predicar la palabra y, a veces, tomaron las armas.

R / Los conceptos propuestos por el Concilio Vaticano II parecen haber sido el motor de una “Nueva Evangelización” militante en América Latina. ¿Fue esta dinámica el verdadero origen de la Teología de la Liberación?

No. Es necesario usar los términos con cuidado. La “Nueva Evangelización” a la que te refieres es un término que fue creado por el Papa Juan Pablo II durante su viaje apostólico a la Polonia comunista en 1979. Posteriormente, el término fue retomado con la intención de confrontar a las iglesias de América Latina: era una forma de que los fieles católicos reafirmaran su fe, es decir, hacer que ellos se desvincularan de la revolución y de cualquier idea relacionada con la transformación de la sociedad. Juan Pablo II junto con el cardenal Ratzinger, que luego sería el futuro Benedicto XVI, siempre fueron feroces opositores de la Teología de la Liberación latinoamericana. Después del Concilio Vaticano II y de la publicación de la encíclica Populorun Progressio del Papa Pablo VI, fue escrita una Carta Apostólica conocida como Octogesima Adveniens. En esta carta, la Iglesia renuncia explícitamente a proponer un modelo social y político que se encontraría a medio camino entre el modelo capitalista y el modelo socialista, algo que es conocido como la tercera vía cristiana y que pretende buscar sistemas políticos mucho más justos y humanos. La cooperación y la búsqueda de estos nuevos modelos debe hacerse desde las comunidades cristianas de base (es decir, el modelo de crear “células de base” que sin duda es tomado de las ideas comunistas, pero que ya había funcionado muy bien en el miserable Brasil de los años cincuenta).

Paradójicamente, esta iniciativa no solo tuvo una inmensa repercusión en América Latina, sino que también repercutió en todo el Tercer Mundo, porque implicaba abordar la política con seriedad, debido a que se exigía que el compromiso cristiano entrara en relación con los pobres y los desfavorecidos. De hecho, como dirán los fundamentalistas católicos reaccionarios, la Iglesia se había vuelto comunista. Esto es un poco de lo que Jean-Pierre Moreau llamó el “terrorismo pastoral”. ¿Significaba esto que la Iglesia renunciaba a la evangelización? Sin duda y esto explica el por qué crecieron rápidamente los movimientos pentecostales y evangélicos: ellos crecieron porque el catolicismo latino abrió una brecha que debía ser llenada y como todos los paganos los latinos necesitan que se les hable de Dios o de los Dioses. Todos ellos necesitan convertirse.


R / ¿Cómo implementaron los sacerdotes y los fieles las ideas de la Teología de la Liberación?

Primero, entre el Vaticano II (1961) y Medellín (1968), la Teología de la Liberación es ante todo un conjunto de ideas y una vasta producción teórica que es atestiguada por obras tan diversas como La fuerza histórica de los pobres del peruano Gustavo Gutiérrez, traducida al francés por Editions du Cerf en 1986, y los libros aún más radicales que fueron escritos por los hermanos brasileños Clovis y Leonardo Boff. Por ejemplo, los hermanos Boff publicaron verdaderos cocteles explosivos como el libro Eclesiogénesis, las comunidades de base reinventan la Iglesia Teología de la Política. Leonardo Boff, nacido en 1938, ganador del premio Nobel alternativo en 2001, fue condenado al silencio en mayo de 1985 por el Vaticano, que le prohibió cualquier tipo de enseñanza, ya fuera oral o escrita. Dejó el sacerdocio en 1992 y ahora vive en cohabitación con una ex divorciada y sus cinco hijos. ¡lo cual no es muy católico!

Gustavo Gutiérrez, nacido en Lima en 1928 y convertido en dominico a finales del 2004, es mucho menos radical. A partir de 1968, comenzarían a difundirse en todos los seminarios o facultades de teología latinoamericana las ideas de la Teología de la Liberación. En reacción a todo esto, el Opus Dei comenzaría a crear sus propios institutos con tal de contrarrestar las enseñanzas de la Teología de la Liberación (en el norte de Perú, la Universidad de Piura es un buen ejemplo). En las décadas de 1970 y 1990, y de manera muy dispar de acuerdo a las particulares y la historia política de cada país, los sacerdotes terminaran por involucrase en las batallas políticas que suceden cada vez con mayor frecuencia en los barrios bajos o en las favelas. En Nicaragua, por ejemplo, hubo incluso un verdadero cisma eclesiástico con la creación de una Iglesia Popular disidente que será fuertemente condenada por la Conferencia Episcopal de Centroamérica. De hecho, la implicación de los sacerdotes fue socialista. Todos esperaban que en 1979 la segunda conferencia episcopal, la de Puebla en México, se dará en el seno mismo de la Iglesia oficial un giro socialista, por no decir leninista, al interior de la Iglesia latinoamericana. Pero Puebla fue un fracaso. Juan Pablo II, quien conocía muy bien el marxismo, se apresuró a poner los puntos sobre las “i” en una serie de discurso que se hicieron famosos y que pronunció en la Basílica de Guadalupe: “¡Sean sacerdotes o religiosos, pero jamás sean líderes sociales, líderes políticos o funcionarios del poder temporal!” Luego de eso fue aplaudido. Entonces, la elección ya no era luchar con los pobres y por los pobres, sino “preferir a los pobres”. La guerrilla había matado a demasiada gente.

Uno puede preguntarse: ¿cuáles fueron las células eclesiales de base que existieron en términos concretos? … Les daré algunos ejemplos: en muchas aldeas remotas de los Andes existen células eclesiales de base como las que existen en la Cité Soleil en Haití. En Semana Santa, la película de Pier Paolo Pasolini, El Evangelio según San Mateo, es proyectada muy a menudo en el cineclub parroquial. ¡Conozco tan bien la película que hasta puedo citaros en la proyección todos los anacronismos que aparecen en el rodaje de la misma! No sé si alguien recuerda esta película, pero existe una larga secuencia de primeros planos donde el actor central, el vasco Enrique Irazoqui, comienza a predicar. Se trata de un sermón que por su entonación y su imprecación parece ser fascista o bolchevique, tiene un encantamiento revolucionario cuyo tema completo se resume en las siguientes frases: “Es más fácil para un camello pasar por el ojo de una aguja que un rico entre al reino de los cielos”. Les aseguro que después de la película y de la proyección, que es acompañada por algunos cantos litúrgicos, no resultaba difícil para los comunistas o maoístas presentarse en la sala a reclutar jóvenes adolescentes que estuvieran dispuestos a enlistarse en la guerrilla. También se utilizaba a las células eclesiales de base para hace esto. Arístides en Haití fue una figura muy importante de la Ti Legliz, la pequeña Iglesia. Y luego hay que tener en cuenta que como en todas partes, excepto quizás en África, la Iglesia latinoamericana también sufría debido a la crisis vocacional. Más del 70% de las celebraciones dominicales en la Iglesia de Brasil son hechas sin la participación de sacerdotes y están dirigidas por laicos, es decir, laicos que participan de la misa. Sin embargo, los laicos que intervienen en las misas en América Latina son a menudo laicos que se encuentran politizados y que son activistas pertenecientes a los partidos obreros.

R / Las autoridades vaticanas condenaron la Teología de la Liberación, pero luego adoptaron algunas de sus ideas. ¿Cuál es la posición actual de la Iglesia ante la Teología de la Liberación?

El Vaticano considera que el punto teórico más irreconciliable con la doctrina de la Iglesia es la idea de una “liberación”. Para Roma, los teólogos latinoamericanos confunden la idea de salvación con la de liberación (salvación en español tiene un sentido similar al de liberación). Pero la salvación es para los cristianos el triunfo final del hombre que puede por fin entrar en el cielo. Todos pueden aspirar a conseguir la salvación: los ricos y los pobres, los miserables y los multimillonarios. La salvación no se puede equiparar en modo alguno a la liberación de los pobres y de todos los oprimidos de la tierra, ya que se trataría de una liberación que discrimina de forma clasista. Sin embargo, si no existe ningún compromiso, entonces no existe ninguna lucha por la liberación de los pobres y no existe por lo tanto algo como la Teología de la Liberación, por lo que no existe la lucha de clase o una Iglesia política. La Iglesia retorna a su tarea verdadera: la caridad y la benevolencia, la “opción preferencial por los pobres”, es decir, la redención. De modo que la Iglesia nunca pudo aceptar realmente esta idea de un “Cristo liberador”, de una especie de Simón Bolívar místico de pelo largo. Sin embargo, es a través de esta figura carismática que, sin complejos, en todas partes, incluso en Oceanía, cobró vida esta aspiración por la liberación de los pobres durante los años 70. Hoy se sigue existiendo esta línea de compromisos políticos que fueron establecidos en Medellín y Puebla: muchos sacerdotes trabajan de manera preferencial, pero no exclusiva, por los pobres. Veneran a la María Dolorosa y no al Cristo guerrero (ver la película de los Cristeros, por ejemplo). A su manera, utilizan la discriminación mariana positiva para rechazar cualquier lucha política, cualquier violencia armada. Se feminizan. Para ella, el cambio social no debe producirse por la violencia externa, sino por la conversión interior, se trata de un cambio místico al interior del corazón del hombre. En resumen, la Iglesia no cree en la rebelión, por lo tanto, nosotros también debemos hacernos esta pregunta que siempre enfadará a los blandos y a los creyentes: ¿es la violencia realmente inútil para la política?

R / Muchos sacerdotes cayeron bajo la represión que ejercieron los Estados autoritarios anticomunistas y pro-americanos. ¿La lucha contra la subversión está dirigida especialmente contra la Iglesia?

No podemos dar una respuesta uniforme. Esto a veces es en parte resultado de la realidad misma, especialmente cuando hablamos de América Latina desde una perspectiva política que es muy diferente a la de Europa: en realidad no existe una política de América Latina, sino que a veces América Latina adquiere una forma política. La Teología de la Liberación unas veces enfrentó a la Iglesia oficial contra el Estado (como sucedió con El Salvador; Argentina, Brasil o Chile son casos mucho más complejos), en otros casos, los sacerdotes estaban del lado de la subversión y rompían con la propia jerarquía oficial que existía en sus países (ese fue el caso del Perú o de Colombia). Por ejemplo, en Colombia la Iglesia siempre ha sido atravesada por divisiones políticas muy fuertes. Desde el siglo XVII-XVIII ya se hablaba en las regiones de ese país de los “buenos sacerdotes” que estaban del lado de los mestizos y de los que defienden a los “negros”.

En cuanto a los casos de sacerdotes que realmente tomaron las armas fueron en realidad muy pocos y su número fue insignificante. De hecho, ha habido muy pocos ejemplos. En Perú, durante la guerra civil (1980-1995), algunos sacerdotes llegaron a esconder miembros o armas para el grupo de Sendero Luminoso que era de inspiración maoísta y en especial protegieron a activistas del movimiento indígena Túpac Amaru. Algunos prelados se negaron a colaborar con la policía, el ejército o las milicias con tal de detener a los guerrilleros. Hubo muchas complicidades de este tipo, pero ninguna participación armada real por parte de los sacerdotes u otros grupos de religiosos. El sacerdote es antes que nada quien lleva una sotana. No está acostumbrado a llevar una malla. Y no olvidemos que esta es una especificidad del cristianismo: la religión católica es la única que separa a Dios del César, la única que opone la Fe a la Ley, la única que de hecho desconfía de la política.

R / ¿Acaso fue muy importante el apoyo que brindaron los sacerdotes a las guerrillas revolucionarias y patrióticas en América Latina? ¿Hubo casos de sacerdotes que pasaran a la clandestinidad? ¿Cómo sucedió esta transición a la lucha armada? ¿Cómo reaccionaron las fuerzas de la extrema izquierda a este compromiso?

No. Como dije a antes, la participación de los sacerdotes en la guerrilla fue de hecho muy marginal y localizada, porque no es fácil para los sacerdotes portar armas. ¿Por qué esto sucedió en Colombia? Porque allí siempre ha habido una tradición de bandoleros, de bandidos empedernidos, un poco como en el caso de México, pero también existen luchas regionales muy acentuadas. En Chiapas, podemos hablar de otra variante, una especie de nueva teología, una “teología indígena”. De hecho, la Teología de la Liberación no se deriva en sí del marxismo ortodoxo. Los “izquierdistas”, o por así decir los comunistas locales, no apreciaban para nada el ver a los creyentes abogando por el hecho de que la Revolución era necesaria, tampoco les gustaba ver a los cristianos y a los “católicos” usar la cruz en el pecho mientras participaban en la guerra de guerrillas y rezaban antes de entrar en combate. Además, otro dato interesante: el “católico” comprometido con la lucha armada no encaja para nada en el marco de la ortodoxia internacionalista, especialmente conociendo el materialismo ateo que es propio del marxismo. Su conciencia de lucha era algo que tenía un arraigo mucho más popular que el internacionalismo marxista. Antes que nada, todo esto estaba muy relacionado con la cuestión que plantea el pensador peruano José Carlos Mariátegui, a saber, la cuestión de un marxismo diferente, de un marxismo que fuera a la vez identitario y racial, es decir, un marxismo que tomará en cuenta la identidad latinoamericana y la elevara a una dimensión emancipadora con respecto al pueblo o incluso, yendo aún más allá, hasta el problema de una etnia latinoamericana con todas sus paradojas marcadas por el mestizaje. Todo este tipo de discusiones resultaba muy sospechoso para los internacionalistas ortodoxos…


R / Recuerdo que, ante este problema, los servicios secretos estadounidenses proporcionaron un gran apoyo financiero a los misioneros evangelistas para que se implantarán sus sectas en América del Sur durante la década de 1980. ¿Podemos decir que el actual éxito que tienen las iglesias protestantes y todas esas sectas minoritarias es una consecuencia de esta ayuda que proporcionaron los servicios secretos estadounidenses?

No sólo es la consecuencia de esta ayuda, sino que estas sectas siguen siendo hasta el día de hoy y como en todas partes del mundo (ya sea en África o en Asia, incluso en Oceanía o en la Polinesia Francesa) el brazo pacífico de la influencia estadounidense. En los últimos años, la instrumentalización de la religión con fines políticos se ha convertido en uno de los elementos esenciales de la geopolítica estadounidense en todo el mundo. También se sabe que las corrientes evangélicas, que aglutinan a más de 70 millones de ciudadanos de los Estados Unidos, cuentan con el apoyo de varios cientos de miles de “pastores-propagandistas” que han sido preparados y exportados masivamente a América Latina por la Unión Evangélica de América del Sur. En Brasil, se dice que las iglesias evangélicas tienen más de 30 millones de seguidores, y lo mismo sucede en Japón, África, Oriente Medio y hasta la India o China.

En Irak, se ha visto llegar a los misioneros de las sectas evangélicas llevados por las camionetas del ejército estadounidense. Su principal argumento aquí no es la Teología de la Liberación, sino la estrategia de conversión. Es la conversión, el giro hacia la fe lo que constituye el aspecto más espectacular de la actividad de las iglesias evangélicas y funciona muy bien porque, en efecto, ofrecen una liberación interior inmediata, una catarsis neurótica. Así, la estrategia estadounidense de evangelización dirigida hacia estos pueblos, pueblos que a menudo son genuinamente paganos o hasta animistas, se basa no solo en los misioneros que envían a estos lugares, sino también en las habilidades de estos actores evangélicos locales que organizan redes y que establecen toda clase de organizaciones que promueven la solidaridad social por medio de infraestructuras culturales y polideportivas dirigidas a los jóvenes. El mensaje del Evangelio es muy rudimentario, pero está perfectamente adaptado a la miseria: es la expurgación del Mal, la satanización de las relaciones sociales, el exorcismo colectivo que sustituye a la Revolución. En cuanto al mal, no temas, ¡otra rama de la CIA se está ocupando de él!

Para la CIA no es necesario leer a Adam Smith para saber qué es la división del trabajo y la delegación de responsabilidades: ¡los evangélicos por un lado y el movimiento gay por el otro! Para comprobar esto solo debemos escuchar los virulentos sermones dominicales en el Caribe o El Salvador en pequeñas iglesias evangélicas que están llenas hasta el tope. El párroco, muy bien entrenado en técnicas de persuasión y comunicación (Bernays), hace un verdadero “espectáculo” con su micrófono en mano, arengando a las multitudes mientras crea muy a menudo parábolas sobre su propia vida o la vida de sus fieles. En la puerta de la iglesia las deudas que todos tienen suelen contabilizarse. Por ejemplo, el pastor sabe que un esposo llegó a casa borracho y golpeó a su esposa y lo señala sin rodeos a la audiencia. Créanme, ¡no lo hará dos veces! El público responde, aplaude, canta, levanta las manos al cielo. El Dios vivo no es aquí una metáfora. Millones de latinoamericanos, desilusionados con el catolicismo, pueblan ahora las iglesias evangélicas. En cuanto al continente donde vive la mitad de los católicos del mundo, esta erosión persistente es uno de los mayores desafíos que enfrenta el Vaticano: los fieles evangélicos ya representan el 30% de la población de El Salvador y Guatemala. Sin embargo, si miramos más de cerca, todas estas hermandades a menudo creadas desde cero por gurús locales dependen de grandes redes estadounidenses: la Comunidad Bíblica de Salem, la Iglesia Bautista de Betania, la Iglesia Profética Kemuel, la Iglesia del Tabernáculo, o la Iglesia del Nuevo Tabernáculo e incluso recientemente vi el Templo de Jah en el Caribe con un telón de fondo de reggae re-escrito y cristianizado mientras el anfitrión reemplaza al porro.

Todo esto suele comenzar en pequeños cobertizos dirigidos por pastores jóvenes que no están sujetos a las limitaciones del celibato y a los largos estudios impuestos por la Iglesia Católica. Generalmente son muy entusiastas, cuentan con muy poca educación, pero se conocen de memoria el Antiguo Testamento y especialmente el Libro del Éxodo y Daniel, básicamente conocen la liberación de Egipto y el Apocalipsis. Todo esto no les impide movilizarse rápidamente en un 4 X 4. Esta es la nueva evangelización iniciada en los años 80. Ya no es católica, pero se impuso entre los más desfavorecidos, ganó fieles entre todos los estratos de la población y cada fiel debe dar el 10% de sus ingresos a su iglesia. En los Estados indios del sur de México, donde la formación de diáconos que podían celebrar la misa en lengua vernácula fue interrumpida por Juan Pablo II como represalia en contra del subcomandante Marcos, los católicos ya son una minoría como en otras partes de las montañas de Guatemala. Este movimiento ha alcanzado a todos los Estados latinoamericanos. En concreto, estos evangélicos no intervienen en los debates políticos, excepto en cuestiones relacionadas con las costumbres (el matrimonio homosexual y el aborto), pero cada vez que alcanzan un cierto nivel de popularidad, siempre empiezan a aparecer candidatos evangélicos. Se presentan a las elecciones y son fuertemente apoyados por todos sus feligreses. Rara vez son anticapitalistas. Así que no hace falta decir aquí que no son chavistas o ¿quizás si lo son? … Aquí es donde debemos ser muy cautelosos, porque es bien sabido que las Iglesias Evangélicas Venezolanas dieron su apoyo a Chávez. Cuidado: todo depende de la relación entre la Arquidiócesis local y el Estado. Por lo tanto, Chávez disfrutó de un amplio apoyo electoral en las iglesias evangélicas que eran financiadas por los Estados Unidos. ¡Es un hecho y, tal vez, este apoyo explique los precios tan baratos de venta del muy competitivo petróleo venezolano que es exportado por Caracas a los Estados Unidos!

R / Con la teología de la liberación, la espiritualidad se politizó. Es la fe católica la que lleva a luchar en defensa de los pobres y de los que no tienen voz. ¿Qué consecuencia ha tenido este cambio en la perspectiva misma de lo sagrado?

Pregunta muy vergonzosa, porque al politizarse la espiritualidad se desmorona y eso es también exactamente lo que pasó. ¿No vivimos eso todavía? En cuanto al servicio y la bendición de los cañones (¡ya que estamos conmemorando este año 1914!), ¿dónde estaba realmente la Iglesia en los años treinta en cuanto fuerza espiritual? Francamente, no tuvo un gran éxito en sus parroquias o en los obispados. Me referiré aquí a un testimonio personal (el formato de la entrevista se presta para ello) y en especial al testimonio de un francés. En algún momento conocí a un grupo que era llamado los trabajadores dominicos de Hellemmes, de los cuales se ha publicado un buen libro titulado Karthala, Dominicains d’Hellemmes de François Prieur. Estos sacerdotes, quienes se establecieron en los suburbios obreros de Lille en 1948, habían sido contratados en las fábricas del distrito, codeándose con comunistas con los que habían forjado lazos de solidaridad. Armados con la protección de su obispo, el cardenal Liénart, fueron la única comunidad religiosa que resistió con éxito los intentos de represión que venían desde Roma. El último de estos sacerdotes, el padre Michel Perret, acaba de ser enterrado el 6 de marzo de 2014. Supongo que en cuanto al padre Joseph Robert, hubo una multitud en su funeral tanto dentro como fuera de la Iglesia. El padre Joseph Robert, por ejemplo, provenía de una familia de clase trabajadora en Le Creusot. Le Creusot es la ciudad que casi siempre es llamada Schneiderville. Es esta ciudad llena de fábricas la que concentraba en su interior cerca de 10.000 trabajadores desde finales del siglo XIX, es la ciudad de nuestros héroes: Varlin, Malon, Assi o Dumay, la ciudad de la Comuna de Creusot del 26 de marzo de 1871. El Padre Robert nunca olvidó de dónde venía. Me confió que de hecho se había encontrado con Cristo en los campos de prisioneros alemanes durante la última guerra mundial. Este fue el caso de muchos otros sacerdotes obreros: este encuentro entre la miseria humana y la decadencia obrera en los campos de prisioneros o en las minas de Schneider. Resistiendo a los que se dejan llevar, protegiéndolos, levantándolos, estos religiosos comprendieron tanto la debilidad de los hombres como la fuerza del mensaje evangélico. Tan pronto como terminó la guerra, el padre Robert decidió convertirse en sacerdote obrero. Para ellos, como sabemos, el año más negro fue el de 1954, año en que la Iglesia los excomulgó. También aquí podemos referirnos a otro libro Cuando Roma condena, una investigación excepcional publicada en 1989 en la colección Terre Humaine en Editions du Cerf por el mismo François Leprieur y que relata la confusión que azotó, en 1954, a los sacerdotes obreros dominicos. Las raíces de este grupo que existía desde hace más de sesenta años es la historia de muchos hombres que se enfrentaron a su siglo en un momento en que las sociedades occidentales atravesaban cambios brutales, entre ellos el saqueo de los bienes de la Iglesia.

Desde el momento en que se alzó el “telón de acero” hasta la caída del Muro de Berlín, desde el auge de la clase obrera y sus organizaciones hasta cuando aconteció su acelerado declive producto de la desindustrialización, todas las esperanzas nacidas de la Liberación y luego de mayo del 68 frente a las desilusiones que siguieron al momento en que por fin la izquierda llegó al poder en 1981, son relatadas desde la perspectiva que tenía la comunidad de la calle 118 Jean-Bart en Hellemmes resulta ser una contribución preciosa para la historia, ya que es una historia vista desde abajo y que narra estos tiempos modernos. Estos trabajadores de Hellemmes, que son sacerdotes de la Iglesia católica y hermanos de la orden de los dominicos, son actores de una historia donde todos se esfuerzan incansablemente por combinar la vida de los trabajadores con su lenguaje cristiano. ¿Es acaso algo espiritual o político? ¿Podemos conocer el sentido del espíritu en el fondo de una mina? Para contrastar esta experiencia, recuerdo a un joven sacerdote haitiano de origen popular que provenía de una familia donde se practicaba el vudú. Era un sacerdote muy comprometido al que algunos locales acusaban de ser practicante del vudú. En 2011, asistí a menudo a estos servicios, fue justo después del terremoto. Los gritos y las lágrimas sucedían en todas partes, todo era una locura. Este sacerdote, cuando celebraba la Eucaristía, lo hacía como si estuviera en un templo indio donde el espíritu estaba vivo y el espíritu mismo descendía… Desde que fui testigo de eso, todas las demás Misas me parecen inhóspitas. ¿Cuál es su espiritualidad? ¿La de una trascendencia del paganismo o la de una revolución sublimada? El compromiso político y militante también es un misterio, es también una llamada de Dios, un acto de fe y confianza como cantan los salmos.

R / Es posible detectar una especie de giro populista en la Teología de la Liberación. ¿Cómo se expresa ese giro?


Esa pregunta me recuerda a otra experiencia francesa: es la expresión algo olvidada de “una religión popular”. Es una expresión usada por la Madre María de Saint-Jean (1876-1969) que tiene un origen dominico rural, y esto muchas veces se olvida: todos estos movimientos modernos que estaban dirigidos a consolar a los pobres fueron también obra de las hermanas. Piénsese también en las Hermanitas de los Pobres que todavía están activas y que hoy dirigen hogares de ancianos en los pueblos y que ayudan a muchas familias que de otro modo lanzarían a sus padres a la indigencia debido a la actual rapacidad que ejercen los directores de hogares para ancianos. Sin embargo, una “religión del pueblo”, una religión popular, no es una religión populista. ¿Cuál ha sido la contribución política más concreta de la Teología de la Liberación? Sin duda, la crítica que hace a nuestra democracia actual, la democracia representativa de los siglos XVIII y XIX, mientras pide que exista una participación genuina, lo que pone en primer plano la democracia participativa ya que el pueblo ha sido excluido de toda representación. De hecho, la democracia nunca ha sido participativa, por lo tanto, adquiere un nuevo significado y ese significado es el que ha sido pensado por la Teología de la Liberación en América Latina. Podría decirse que la Teología de la Liberación ha participado en la construcción de una Modernidad alternativa. Pero también es cierto que la Teología de la Liberación ha tenido otros impactos, algunos de los cuales se hacen sentir en tierras muy lejanas.

Por ejemplo, este 7 de mayo de 2014 falleció en la isla de la Polinesia de Raiatea, Duro Raapoto, a la edad de 66 años. Lingüista, intelectual muy involucrado en la Iglesia Evangélica, fue junto a Jacqui Drollet y Henri Hiro, uno de los miembros fundadores del partido político polinesio de inspiración marxista Ia Mana TeNunaa. Como intelectual, Duro Raapoto (o Turo Raapoto) estaba muy interesado en las características particulares de la identidad polinesia. En particular, fundo junto con Henri Hiro un análisis sobre esta clase de temas en los que defendía el reforzar y unificar los vínculos del pueblo polinesio con su tierra. El concepto de “ma’ohi” que surgió de este análisis se encuentra hoy en el corazón de toda la renovación de la identidad de la Polinesia.

Reconocido como uno de los mejores escritores y hablantes de la lengua tahitiana, Duro Raapoto creó una forma de Teología de la Liberación que usaba a la Iglesia como una base para apoyar la identidad propia de los polinesios y que llegaba incluso a afirmar el concepto de que el “pueblo escogido de Dios era el tahitiano”. En sus ceremonias, reemplazó el vino con el jugo de coco, la hostia con la fruta del pan y oficiaba sin camisa y vistiendo un pareo. En su libro Mensaje al pueblo elegido de Dios, desarrolló la idea según la cual el pueblo ma’ohi es objeto de especial atención por parte de Dios: los tahitianos no constituyen según él una raza o una especie superior, sino un grupo diferente, único, incomparable. Se pasa entonces de una teología de la liberación universalista a una teología de la liberación populista, pero sobre todo indígena. Se pueden encontrar movimientos similares en Brasil, México y Colombia. Son movimientos muy importantes que luchan contra la estandarización globalista y sobre todo porque quieren salvar las últimas islas que quedan de las culturas auténticas que existen. Esto va mucho más allá de la opción vaticana que da mucha preferencia a los pobres, pero también va mucho más allá de las primeras categorías marxistas que hablaban de la lucha de clases. Entonces, en lugar de imponerle a la realidad social conceptos que fueron forjados por el marxismo o las teorías socialistas, provenientes de afuera de la teología, los Teólogos de la Liberación actuales tienen un Nuevo Estilo en donde intentan mostrar que la cultura popular posee una autonomía propia y una realidad propia, incluso hasta el punto de llegar a decir que tienen una dimensión que es a la vez emancipadora y religiosa. ¿Por qué? Porque en América Latina, pero también en otros lugares, son los pobres y los excluidos quienes mejor han conservado la cultura común y la decencia ética común que la acompaña. Como católico y cristiano, es legítimo luchar contra el anti-pueblo, es decir, contra los que pertenecen a las élites, a la burocracia, a los poderes financieros y los tecnócratas que traicionan la ética popular y practican la injusticia. Entonces, lo que descubrimos es que nos asombra que en Río, Sao Paulo o Bahía en medio de la orgía capitalista que se produjo durante el Mundial del 2014, existe el potencial liberador de la piedad popular, una piedad popular que ahora no puede faltarnos frente al Lenguaje que habla el Capital. Si el nuevo Papa logra ir más allá del deplorable estado de las crisis internas de la Iglesia (la banca vaticana y el lobby gay) y consigue generalizar esta teoría de una piedad popular liberadora y hacer adherir a ella a las masas populares empobrecidas de América Latina, África e inevitablemente, en un futuro, de una Europa que es víctima de los tratados liberales, entonces podríamos lavarle los pies al Papa sin vergüenza. Pero ahora quizás nos encontramos en un momento crítico y necesitamos nuevamente prepararnos para un levantamiento, para tomar las armas y ejercer el celo por conseguir algo concreto: escuché recientemente, durante las huelgas y las manifestaciones de Sao Paulo, este comentario de ‘un empresario brasileño: “¿Cómo podemos fingir que explotamos a los pobres si ni siquiera nos importa que trabajen para nosotros?”.

Entrevista realizada en julio de 2014 para el número 65 de Rébellion

Fuente: http://rebellion-sre.fr/christ-et-revolution-la-theologie-de-la-liberation-en-amerique-du-sud/

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